KAZALO

 

 

PREDGOVOR.....................................................0

 

PREDMET.......................................................0

RODNI POJAM..................................................00

DOKSA........................................................00

ANTIMODERNISTI...............................................00

PODLOGA......................................................00

LÛK..........................................................00

PAD..........................................................00

USPON.......................................................000

ULOMCI......................................................000

MODERNA PO ANTIMODERNIZMU...................................000

PROTUSVJETOVI...............................................000

MODERNITET ANTIMODERNIZMA...................................000

 

LITERATURA I................................................000

LITERATURA II...............................................000

INDEKS IMENA................................................000


PREDGOVOR

 

 

O piscima, djelima i svjetonazorima kojima se bavi ova knjiga postoji bogata analitička literatura, ali još uvijek nedostaju širi presjeci i sintetički prikazi. Knjiga u tom nedostatku nalazi svoje obrazloženje te pokušava popuniti prazninu.

   Ona je rezultat moga dugotrajna zanimanja za regresivne tendencije u književnosti i u kulturi kasnoga 19. i ranoga 20. stoljeća, ali su za njezin nastanak bili od važnosti i neki poticaji koji su dopirali iz moje radne okoline.

   Ponajprije, na razmišljanje o monografskom djelu posvećenu antimodernističkim idejama ohrabrile su me reakcije studenata s Odsjeka za komparativnu književnost Filozofskoga fakulteta u Zagrebu i Poslijediplomskoga studija književnosti na istom fakultetu. Njima sam 2001/02. predavao o temama o kojima je riječ na sljedećim stranicama, a njihovo zanimanje i njihova sposobnost da ono što su naučili u kolegiju primijene u svom radu, kadšto i u analizi tekstova kojima se sam nisam bavio, bili su mi prvi pozitivan signal.

   Izravan pak prijedlog da napišem ovu knjigu došao je od Milivoja Solara, profesora na zagrebačkoj komparatistici i urednika u nakladničkoj kući AGM, u čijem se izdanju knjiga pojavljuje. Kad sam, nakon kraćega razmišljanja, prihvatio njegov prijedlog, o detaljima smo se dogovorili brzo i lako, u kolegijalnim razgovorima, u koje se zatim uključio i glavni urednik AGM-a, gosp. Kruno Lokotar.

   Povoljna je okolnost i što u svojoj zagrebačkoj sveučilišnoj sredini već odavno mogu računati sa zainteresiranim i kompetentnim sugovornikom za razgovor o problemima kakvima se bavi moja knjiga. To je Viktor Žmegač, profesor njemačke književnosti, s kojim sam i prije nego što je knjiga bila na vidiku, ali i za vrijeme rada na njoj, vodio zanimljive i poučne diskusije o književnosti i kulturi kasnograđanske ere.

   Također, zahvalan sam gospođi Vesni Radaković-Vinchierutti iz Leksikografskoga zavoda Miroslav Krleža, koja je pročitala rukopis te je svojim oštrim korektorskim okom i lakom lektorskom rukom poboljšala izgled moga teksta.

 

 

   U Zagrebu, 8. rujna 2003.

 


PREDMET

 

 

Pojam »antimodernizam« često se upotrebljava neterminološki, kao oznaka za bilo koji i bilo kakav osporavajući iskaz o modernom svijetu. On se kadšto i izvlači iz vremenskog konteksta, pa postaje primjenljiv, premda samo po analogiji, na sve prigovore što su ikada sa stajališta primitivnoga mentaliteta ili primitivističkih čežnja upućeni relativno »modernim«, tj. sistemski razvijenijim, ekonomski bogatijim i tehnički opremljenijim društvima. Tako shvaćen, antimodernizam bi se mogao pronaći i u Horacijevoj »Beatus ille, qui procul negotiis...«, u zazoru od novca i moći što ga ispovijedaju likovi ranonovovjekovnih pastoralnih drama i opera ili u biblijskim pogrdama na temu velegradske civilizacije, bilo babilonske (Stari zavjet), bilo rimske (Novi zavjet).

   U ovoj knjizi pojmu antimodernizma pripada status omeđena historiografskoga termina: on služi kao oznaka za određenu skupinu kritičkih pogleda i reakcija na modernu, pri čemu se pod modernom ima na umu razdoblje novije povijesti koje se, kako je danas uobičajeno u povijesnim znanostima, omeđuje pojavom prosvjetiteljskih tendencija u 18. stoljeću i, s druge strane, samoproglašenim i još uvijek aktualnim povijesnim stanjem za koje se tvrdi da nije posve istovjetno s pravom ili »prvom« modernom, a za koje se nude nazivi »postmoderna« (Lyotard 1979), »druga« ili »refleksivna moderna« (Beck 2001), »likvidna moderna« (Bauman 2000) i još gdjekoji.

   Ograničenje pojma »antimodernizam« u naznačenu smislu temelji se na određenim pretpostavkama o naravi i o međusobnoj srodnosti kritičkih očitovanja koji se njime nastoje obuhvatiti. Prva je pretpostavka da negativne stavove o moderni valja razlikovati od mrzovolje spram društvenih sistema starijih od prosvjetiteljstva. Time se iz pojma antimodernizma isključuje kritičnost svojstvena Horacijevoj pohvali seoskom životu ili prijetnji proroka Izaije da će bog zatrti Babilon kao što je nekada Sodomu i Gomoru (Iz, 13,19). To isključenje ne treba obrazlagati, jer je poduprto već pukom činjenicom da uvjerljiva većina nas modernu smatra individualnim i jedinstvenim povijesnim razdobljem te je ne brka i ne izjednačuje s koracima napretka u dubljoj prošlosti. Uostalom, individualnom je smatra i antimodernizam, premda je on, kako ćemo vidjeti, periodizira na način različit od uobičajenoga.

   Ali, izvan moga pojma antimodernizma, kojim, dakle, namjeravam obuhvatiti »određenu skupinu kritičkih pogleda« na epohu omeđenu prosvjetiteljstvom i postmodernom, ostat će i neka protivljenja pravoj moderni. Moj je pojam, naime, ograničen na skupinu protumodernističkih raspoloženja i ideja izraženih u književnosti, umjetnosti, filozofiji i ideologiji povijesnoga razdoblja koje je kraće i od moderne i od njezine kritike, a traje otprilike od druge trećine 19. do druge trećine 20 stoljeća. To vremensko omeđenje sili me da zanemarim barem dva velika bloka kritičke misli o moderni: prvo, reakcije europske romantike na početne rezultate prosvjetiteljstva i, drugo, postmodernističke dvojbe o dostignućima »prve« moderne. Osim toga, iz antimodernističkoga areala izostavljam i otpore moderni uključene u ideologije totalitarnih političkih pokreta, stranaka i režima ranoga 20. stoljeća. Ti aspekti selektivnosti moga pojma nisu baš samorazumljivi, pa nameću potrebu za njegovim preciznijim određenjem.

   Kritički nazori čije filozofske, ideološke i estetičke manifestacije obuhvaćam pojmom antimodernizma određeni su ponajprije time što modernu poistovjećuju s liberalno-kapitalističkom modernizacijom. Za pokušaje da se moderno društvo pregradi u skladu s lijevim ideologijama i njihovim programima, antimodernizam se zanimao malo i nesistematično, a desne totalitarizme, kojima je bio bliži, smatrao je alternativama moderni, osobito ako je pristajao na suradnju s njima.

   Samim tim što je modernu shvaćao kao razdoblje u bitnome obilježeno liberalnim kapitalizmom, njegovim pretpostavkama i učincima, antimodernizam se malo razlikuje od drugih povijesnih tipova protumoderne kritike. I romantički strahovi od moderne izazvani su pojavama izravno ili posredno povezanima s kapitalističkim inovacijama, a stanje svijeta obilježeno kapitalizmom, njegovim ekonomskim elanom i odgovarajućim društvenim posljedicama tipična je tema i današnjih kritičara moderne.

   Pravo je pak razlikovno obilježje antimodernizma u tome što on ne posjeduje svjetonazorska i sistemska uporišta izvan moderne. Istina, antimodernistički tekstovi i artefakti obiluju pozivima na prošlost, često i vrlo duboku, dublju od historiografskoga pamćenja, a rado govore i o budućnosti, ali iza njih ne stoje stvarni društveni poreci različiti od modernoga niti njihove osnovne misaone pretpostavke potječu iz svjetonazora nastalih onkraj vremenskoga praga moderne i njezina prostornoga dosega. To je ujedno i razlog zbog kojega im dobro pristaje negativan, relativan i nesamostalan naziv »antimodernizam«. Drukčije je s kritičkim odnosima prema moderni koji ostaju izvan moga pojma.

   Postmoderni kriticizam počiva na pretpostavci o »kraju moderne« (Vattimo 2000) te polaže pravo na utemeljenje s ovu stranu modernoga povijesnog krajolika. Doduše, ta se njegova pretenzija često propituje, a kadšto i osporava, ali to nije predmet ove knjige. Napomenut ću samo da bi se sa specifično antimodernističkoga stajališta, kad bi danas bilo aktualno i ukoliko za koga još jest, razgraničenje između moderne i postmoderne pokazalo problematičnim: naime, liberalno-kapitalistički proces, koji je polazište antimodernističkoga kriticizma i kontrastna podloga njegovih protuprojekata, podjednako obilježava i moderni i postmoderni povijesni svijet. U antimodernističkom ključu današnja epoha bila bi, vjerojatno, neka vrsta produljene, možda čak i ojačale moderne.

   Ipak, neovisno o tome je li granica između modernoga i postmodernoga stanja stvarna ili fiktivna, današnja kritika moderne nije nastavak antimodernističkih tendencija niti zamjena za njih. Ona ima nove i drukčije temelje, na primjer, u ideji »održivoga razvoja«, u ekološkim teorijama, u kritičkoj analizi društvene »moći« ili u pomirljivijem uvjerenju da se humanizacijom liberalno-kapitalističkoga sistema može raskrčiti socijalnodemokratski »treći put« (Giddens 1999). Usput, s tendencijama za koje je ovdje predviđen naziv »antimodernizam« nije u genetskoj vezi ni otpor današnjih islamskih fundamentalista modernom Zapadu, premda ima pokušaja da se takve veze konstruiraju (Margalit & Buruma 2002). Naime, korijeni fundamentalističke pobune barem djelomično sežu onkraj vremenskih i prostornih granica moderne.

   Još prepoznatljivijim izvanmodernim uporištima raspolaže romantičko nepovjerenje prema modernizacijskim procesima u doba nakon Francuske revolucije. Jedno je od njih »stari režim«, s kojim romantiku, kao estetičku praksu i kao personalnu svezu djelovanja, povezuju estetički, etički i svjetonazorski afiniteti. Epizode u djelima Waltera Scotta, Achima von Arnima ili Heinricha von Kleista u kojima srednjovjekovne elite uz primjenu vlastitih pravnih norma i običaja uspijevaju razdvojiti pravednike i krivce te potaknuti razrješenje zamršenih sudbinskih zapleta, a da im pritom ne moraju priskakati u pomoć modernistički povratnici iz budućnosti, svojevrsno su romantičko priznanje starom režimu, dapače, rehabilitacija onoga njegova povijesnog lika što ga je prosvjetiteljstvo najradije isticalo kao loš exemplum.

   Drugi je predmoderni orijentir romantičkoga pasatizma »genij kršćanstva«, što se ponajbolje razabire iz tekstova romantičkih pisaca u kojima se govori o praktičnoj vrijednosti kršćanske vjere, o njezinu blagotvornu utjecaju na život pojedinaca i velikih ljudskih zajednica. Kao primjere spominjem Novalisov esej Kršćanstvo ili Europa, gdje se prizivlju »lijepa i sjajna vremena kad je Europa bila jedna kršćanska zemlja« (Novalis 1983, 327), i refleksije o religioznoj naravi morala u Chateaubriandovu Geniju kršćanstva (Chateaubriand 1966, 203):

 

 

 

 

   Antimodernizam, premda je cijenio romantiku i njezino nepovjerenje u modernizacijske procese, nije dijelio njezine predmoderne afinitete. Ponajprije, s njegova se stajališta društveni sistemi stariji od prosvjetiteljstva premalo razlikuju od moderne civilizacije: u njegovim periodizacijama svjetske povijesti donja vremenska granica moderne obično se pomiče toliko duboko u prošlost da i srednjovjekovna kršćanska Europa ostaje s ove njezine strane. Kad je pak riječ o kršćanstvu, antimodernizam je svjetonazor tipičan za razdoblje nakon »smrti boga«. Dapače, on tu »smrt«, koju prepoznaje i u krizi kršćanske religioznosti, otvoreno prima na znanje, a prema vjeri i crkvi zauzimlje negativan stav, u rasponu od ravnodušnosti do pokušaja da se i kršćanstvo prokaže kao krivac za slom predmodernoga iskona. Ali, čak i oni antimodernisti kod kojih tobožnja nepreglednost i kaotičnost modernoga života pobuđuje nostalgiju za vremenima kad je kršćanska vjera jamčila jednodušnost velikih ljudskih zajednica, vide u kršćanstvu prije svega uvjet sistemske integracije.

   Istina, i za romantička razmišljanja o povoljnu utjecaju religije na zajednički život ljudi moglo bi se isprva učiniti da već pretpostavljaju ili barem dopuštaju pragmatičnu interpretaciju kršćanstva kao društveno korisne iluzije. U dvojice spomenutih romantika, kad govore o povijesnom svijetu, zamjetljiv je nedostatak izravna oslona na teološko-metafizičke argumente, uz snažno naglašavanje psihološke dimenzije vjerovanja (Chateaubriand govori o »ideji Boga«, a Novalis o »vjeri«, o »religioznom smislu« i »entuzijazmu«), što budi sumnju da religiju svode na religioznost, na djelotvornu, ali neutemeljivu ideju uraslu u svijest pojedinačna vjernika i u duh vjerničke zajednice. Ipak, u širem kontekstu romantičkih pohvala praktičnoj korisnosti kršćanstva obično se pojavljuju i metafizičke vjerske teme. Tko je pročitao Novalisov članak do kraja, vjerojatno se sjeća njegova posljednjega pasusa, gdje se uvode kršćanske eshatološke vizije, ali ne kao sadržaj tuđe svijesti, kao regulativna ideja »lijepih i sjajnih vremena«, nego kao čvrst dio autorove filozofije povijesti: »Samo strpljenja, ono će doći, ono mora doći, sveto doba vječnoga mira, kad će novi Jeruzalem postati prijestolnica svijeta« (Novalis 1983, 346). I u Chateaubriandovoj knjizi prividno pragmatična moralistička pitanja okružena su kontekstom cjelovita kršćanskoga svjetonazora, koji uključuje vjeru u stvaranje svijeta, u sudnji dan i u život nakon smrti. Ipak, nema dvojbe kako su i romantici imali teškoća u pokušaju da misaono povežu društveni svijet i božansku promisao. Oko početka 19. stoljeća već je i iskreno religioznu čovjeku bilo lakše prepoznati boga u zvjezdanom nebu ili u olujnoj pučini nego u životu ljudskih zajednica.

   Ako se romantički i postmoderni nazori o moderni odvajaju od antimodernizma već po tome što im se temelji nalaze onkraj vremenskih granica moderne, po čemu se onda antimodernizam razlikuje od kritika moderne uključenih u vizije totalitarnih pokreta 20. stoljeća? Među dvjema pozicijama, uz uvjet da se totalitarni kompleks ograniči na desne tendencije (nacionalizam, fašizam, nacizam), ima više sličnosti, pa i doticaja. Otpada i razlikovni kriterij izvanmoderne utemeljenosti, jer desni totalitarizmi i sami pripadaju modernom vremenu i prostoru. Postoje, ipak, i razlike, a najuočljivija od njih tiče se načina i stupnja institucionalne ustrojenosti: dok su se totalitarizmi lako organizirali u pokrete i stranke, pa i osvajali vlast, antimodernistički autori i njihove skupine uglavnom su ostajali daleko od političkih zbivanja ili na njihovu rubu. Ako se ta razlika doimlje odviše izvanjskom i kontingentnom, preostaje još i činjenica da totalitarizmi 20. stoljeća nisu bili radikalno antimoderni. Usprkos retoričkom osporavanju, oni su pomirljivo gledali na mnoge moderne pojave od kojih je antimodernizam zazirao, na primjer, na industrijsku proizvodnju, na urbanizaciju društvenoga života, na ekonomski rast i tehnički napredak. Dapače, bili su spremni i na kompromise s kapitalističkom ekonomijom, uz uvjet da se duh liberalne tržišne utakmice ograniči na ekonomski subsistem te ne zahvati cijelo društvo. Izgledni ili privremeno sklopljeni paktovi europske desnice i kapitalizma odredili su i prilagodbe na kakve je antimodernizam morao pristajati kad se pokušavao politički odjelotvoriti. Prirodno je mjesto antimodernizma bilo na razmeđu ideologije u širem, nestranačkom smislu riječi, filozofije i estetičke kulture, a kad se približavao desnoj politici, udio u njezinim projektima plaćao je ublažavanjem svoga izvorno jakoga antikapitalističkog sentimenta.

   Nema, zacijelo, posebne potrebe da se ističe kako antimodernizam valja razlikovati i od filozofija, ideologija i umjetničkih tendencija koje su u drugoj polovici 19. stoljeća i u prvoj polovici dvadesetoga otvoreno ili implicitno zagovarale i poticale modernizacijske procese i promjene u duhu liberalnoga kapitalizma. Od njih se on sam dovoljno jasno razlučio.

   Kako vidimo, veliki kompleks kritičkih odnosa prema moderni ispresijecan je dubokim rezovima, što opravdava polaznu misao ove knjige, tj. pokušaj da se uz pomoć termina »antimodernizam« pojmovno izdvoji jedno osobito protumoderno raspoloženje tipično za kasnograđansku epohu. Ali, to stvara potrebu da se terminološki odrede i drugi oblici neslaganja s modernom. Njoj nije teško udovoljiti, jer su se odgovarajuća terminološka rješenja već sama od sebe najavila u prethodnim pasusima.

   Kad je riječ o kritici moderne starijoj od antimodernizma, ostat ću kod termina »romantika«, kojem ću dodati pojam pasatizma te govoriti o »romantičkom pasatizmu«. Time se, ujedno, iz širokoga fenomena romantike izdvaja jedini njegov segment koji je od interesa u ovom kontekstu. Kritiku moderne noviju od antimodernističke vezat ću uz labavu periodizacijsku kategoriju postmoderniteta, a radije nego naprosto »kritikom« nazvat ću je »kritičkom teorijom«. Time želim naglasiti da današnja kritika vremena u većoj mjeri nego antimodernizam prihvaća mogućnosti i ograničenja teoretskoga mišljenja. Istina, i antimodernizam se u mnogim prigodama pokazao sposobnim za teoretsku refleksiju, ali je on u cjelini jače određen svojim iracionalističkim sklonostima: simpatijom za povijesno etablirane iracionalizme i neprijateljstvom prema novovjekovnom racionalizmu.

   Napokon, valja dodati da cjelovitu sliku odnosa između romantičkoga, postmodernoga i antimodernističkoga kriticizma donekle komplicira i okolnost što granice među njima nisu neprijelazne. Zaostaci romantičkoga pasatizma nalaze se i u vremenu u kojem su se već bila oblikovala antimodernistička stajališta, a u istom se razdoblju nailazi i na razmišljanja o dostignućima moderne srodna idejama današnje kritičke teorije. Osobito pogodnim područjem za miješanje i preslojavanje tih kritičkih nazora, kojima se povremeno pridružuju i primjese promodernističkih ili totalitarističkih opredjeljenja, pokazala se estetička praksa. U cijelom razdoblju između sredine 19. i sredine 20. stoljeća nastajala su književna, likovnoumjetnička i glazbena djela u kojima se antimodernistička tematika povezuje s avangardizmom stila, rjeđe obratno.

   Istodobno valja računati i s mogućnošću da se na geste specifično antimodernističkoga kriticizma naiđe i izvan njegovih povijesnih granica, osobito u razdoblju »druge moderne«. U filozofiji, ideologiji, »teoriji« i u estetičkim tvorevinama našega vremena njegove se ideje otkrivaju bilo kao prividno neutralne »radne pretpostavke«, kao pritajene svjetonazorske implikacije, kao parapraxis ideološki neopreznih pisaca i govornika ili kao šifrirane poruke samosvjesnih konzervativaca. Antimodernizam danas postoji i u obliku »potonuloga kulturnog dobra«, što znači da se za njim isplati tragati u nizinama popularne kulture i svjetonazorske ezoterije.


RODNI POJAM

 

 

Pronaći genus proximum antimodernizma, tj. pribrojiti predmet ove knjige nekoj klasi povijesnih činjenica, značilo bi djelomično ga definirati. To je zadaća ovoga poglavlja. Da bi se pak odredila i »vrstovna razlika« antimodernizma, valja se upoznati s načinom na koji on vidi modernu, a to se može učiniti samo analizom njegovih očitovanja u iskazima konkretnih autora. Stoga će za taj dio posla trebati više prostora. Zapravo, pojedinačni njegovi segmenti ispuniti će sva poglavlja koja slijede za ovim.

   Želi li se za poglede, iskaze i raspoloženja što ih ovdje nazivljem antimodernističkima pronaći odgovarajući apstraktni pojam, valja se suočiti s teškoćama s kakvima se nosimo kad od svjetonazorâ, umjetničkih oblika i životnih stilova svojstvenih određenom odsječku povijesnoga vremena konstruiramo cjelovite dinamičke sisteme, tzv. povijesna »strujanja«, bilo u formi idejno i personalno zgusnutijih »pokreta« ili otvorenijih »tendencija«. Činitelji koji takve sisteme drže na okupu označuju se različitim apstraktnim pojmovima, od kojih svaki pripada određenom pojmovnom jeziku i utjelovljuje manje ili više osobitu filozofiju povijesti. Početkom 20. stoljeća povjesničari kulture rado su se služili riječju »duh«, ali su nju, pod utjecajem povijesnoznanstvenih studija oslonjenih na funkcionalističke i strukturalističke metode, na teoriju sistema i na semiotiku, na »arheologiju znanja« i na novi historicizam, već odavno potisnuli novi termini. Danas je vrlo proširen pojam Michela Foucaulta épistémè (Foucault 1969), a u sličnim se kontekstima susreće i riječ »paradigma«, preuzeta iz filozofije znanosti Thomasa Kuhna (Kuhn 1999). Tko se pak kloni pojmova opterećenih teoretskim i filozofskim pretpostavkama radije se služi riječju »program«. Pa, je li i antimodernizmu svojstven određeni »duh«, je li i on svojevrsna »paradigma«, ima li i on svoj »program«?

   Kao povijesno strujanje antimodernizam bi, po stupnju ustrojenosti, bio prije »tendencija« nego »pokret«, premda se pojam pokreta ili kruga može primijeniti na pojedine manje skupine njegovih protagonista, povezane generacijski i mjestom djelovanja. Poput većine povijesnih tendencija i antimodernizam ostavlja dojam policentrične pojave. U njegovu se djelokrugu zamjećuje karakteristično samokretanje temeljnih zamisli i odgovarajućih raspoloženja, po čemu se tendencije razlikuju od ideja poniklih u jednoj svijesti te naknadno, i posredstvom prepoznatljivih utjecaja, prenesenih u svijest širih krugova. Istina, i u antimodernističkom su arealu iskre preskakale iz teksta u tekst, iz artefakta u artefakt, pa i iz tekstova u artefakte ili obratno, ali u njemu su se podudarnosti uspostavljale i na način koji nije ni nužno ni moguće objašnjavati doticajem ili utjecajem.

   Antimodernizmu odgovara pojam tendencije i s obzirom na njegovu medijsku razlivenost. On se prepoznaje u različitim vrstama svjetonazora (filozofskima, znanstvenima, ideološkima), u umjetničkim tvorevinama, u pjesničkim ili likovnim motivima, u stilskoj ili oblikovnoj fakturi književnoga, likovnoga ili glazbenoga djela, a vrlo često i u tekstovima u kojima se miješaju filozofija, ideologija i pjesništvo. Istodobno, antimodernizam donekle i izmiče pojmu tendencije, premda ne toliko da bi odmah valjalo pomišljati na neki drugi genus.

   Od osobitosti kojima antimodernizam stavlja na kušnju predloženi rodni pojam najvažniji je njegov negativni predznak. Njegova očitovanja u filozofskim tekstovima, u umjetničkim djelima i u ideološkom govoru uvijek su reaktivne naravi, što znači da pretpostavljaju modernu kao povijesno stanje i njezinu prepoznatljivost. On nije naprosto tendencija, nego protutendencija.

   Drugo, antimodernizam je pojava šira i trajnija od onih što ih obično nazivljemo tendencijama. Tekstovi, umjetnine i stavovi u kojima mu se ulazi u trag mogu se razdijeliti na nekoliko filozofskih svjetonazora i umjetničkih stilova: od filozofije života do fundamentalne ontologije, od simbolizma i secesije do ekspresionizma i nadrealizma.

   Napokon, antimodernizam se pokazuje osobitom tendencijom i kad se njegova očitovanja ili pretpostavke razmatraju s obzirom na stupanj njihove racionalnosti i racionalne obrazloživosti. Sljedbenici povijesnih tendencija i sudionici pokretâ uvijek su u manjoj ili većoj mjeri jednodušni oko određenih temeljnih stavova, a mentalni sadržaji u vezi s kojima se jednodušnost postiže mogu se na različite načine odnositi prema kriteriju racionalnosti kakav vrijedi u društvenoj okolini njihova zajedničkoga djelovanja. Ipak, u povijesnim znanostima ukorijenila se prešutna pretpostavka da povijesna strujanja nastaju i ovise prije svega o inteligibilnim ciljevima i o osviještenoj volji. To dolazi do izražaja i u načinu na koji se imenuju činitelji njihove homogenosti: već spomenuti pojmovi épistémè, »duh«, »paradigma« i »program« etimološki su ili genealoški povezani s idejom znanja ili svijesti, a slično vrijedi i za termin »poetika«, kojim se služe proučavatelji umjetničkih pokreta. Istina, bilo je strujanja, osobito u novijoj povijesti, kojima takvi nazivi i njihove racionalističke implikacije posve odgovaraju, za što su primjer pokreti marksističkoga predznaka. Samosvjesni racionalizam i doktrinarna centriranost marksizma podjednako se osjećaju u Marxovu Komunističkom manifestu i u slikama Diega Rivere, u Lenjinovim Travanjskim tezama i u Šostakovičevoj Prvomajskoj simfoniji. Ali, činitelji jednodušnosti među pripadnicima strujanjâ mogu biti motivirani i nevidljivim, neimenovanim kolektivnim fobijama, frustracijama ili žudnjama, a valja računati i s polovičnom mogućnošću da elita i sljedbenici strujanja raspolažu nejednako racionalnim uvidima u poticaje svoga djelovanja, što otvara mogućnost manipulacije, u smislu da elita nametne sljedbeništvu iskrivljenu, »mitsku« sliku poticaja, koja ima manju spoznajnu, a veću mobilizacijsku vrijednost.

   Gdje su, u rasponu između deklarativne racionalnosti i iracionalnih motivacija, ishodišta antimodernističke pobune? S jedne strane, antimodernizam je proizveo razrađenu kritiku građanske moderne, koja ostavlja dojam unutrašnje ustrojenosti i tematskoga kontinuiteta. Ona nam je, doduše, dostupna ne samo u liku teorije nego i u alternativnim očitovanjima onkraj teoretske misli, pa čak i onkraj govorne komunikacije: kao poetska tema, kao ideološka abrevijatura, kao nijansa u formi ili stilu umjetničkoga djela. Ali, baš u činjenici da se medijski vrlo razgranata utjelovljenja antimodernizma prepoznaju kao takva leži potvrda njegove sistematičnosti.

   S druge strane, kad je posrijedi antimodernizam, sistematičnost se valja brkati s posjedovanjem ishodišta koja se mogu racionalizirati. Činjenica je da tekstove, artefakte i ideologeme ovdje obuhvaćene pojmom antimodernizma već odavno prati atribut iracionalnosti, bilo da im je pridodan izvana, s kritičkih stajališta, ili da pripada njihovu samoodređenju.

   Iracionalnost antimodernizma osobito se jasno očituje kao implikacija njegove polemike s racionalizmom moderne i s njegovim doktrinarnim i institucionalnim utjelovljenjima: s prosvjetiteljskom filozofijom, s prirodnom znanošću, s proceduralnom racionalnošću ekonomske društvene sfere, s metodom legitimacije autoriteta u demokratski ustrojenim društvima. Nema, dakle, dvojbe da nam je kategorija iracionalnoga potrebna pri pokušaju da se antimodernizam odredi kao zasebna povijesna tendencija. Ipak, njome valja rukovati oprezno, i to iz dvaju razloga: prvo, valja imati na umu da je iracionalnost višeznačan atribut, koji se i u analizi antimodernističkih stajališta može upotrijebiti u različitim značenjima i, drugo, da način na koji se taj atribut najčešće upotrebljavao u kritikama antimodernističkih stajališta nije više prihvatljiv.

   Antimodernizmom su se rjeđe bavili autori liberalna usmjerenja, čije je ideje on izravno osporavao. Kritike su, premda uglavnom post festum, dolazile s marksističke strane. Dva su klasična primjera 12. poglavlje Blochova Principa nada (Bloch 1959) i knjiga Georga Lukácsa Razaranje uma (Lukács 1954). Prigovor iracionalnosti naglašeniji je u Lukácsevoj kritici (njezin je podnaslov: Put iracionalizma od Schellinga do Hitlera), dok Bloch, u duhu svoga neortodoksna utopijskoga marksizma, antimodernističke motive (uzete iz tekstova Ludwiga Klagesa i Davida Herberta Lawrencea) analizira kao primjere intelektualne regresije, kojima suprotstavlja ideal utopijsko-anticipativne svijesti.

   U Razaranju uma Lukács je atribut iracionalizma prilagodio svom shvaćanju odnosa između racionalnoga i iracionalnoga u »ideološkoj nadgradnji« građanske epohe. Iracionalizam je za njega, kako je objasnio još u Povijesti i klasnoj svijesti, svijest društvenih klasa koje ostvaruju svoje »neposredne interese«, ali im »društveni smisao njihove djelatnosti« ostaje skriven, prepušten lukavstvu objektivnoga uma. Takvom se pokazuje svijest svih klasa u povijesti osim proleterske. Samo klasna svijest proletarijata i njegove organizirane elite, zahvaljujući osobitu položaju u procesu proizvodnje, ima uvid i u vlastite subjektivne interese i u njihove objektivne implikacije (Lukács 1977, 136):

 

 

 

 

   Takvo razlikovanje prave i krive, racionalne i iracionalne svijesti, sporno je, a u više je prigoda i osporeno, što se ovdje može zanemariti. Važno je, međutim, da se ono pokazuje neprikladnim u pristupu antimodernizmu i njegovim iracionalističkim crtama. Jer, teza da je iracionalizam sudbina svake svijesti osim proleterske ne ostavlja mogućnost da antimodernizam razlučimo od predmeta njegove kritike. Po njoj, naime, oba sudionika sukoba u kojem se antimodernistički iracionalizam začeo i izrazio dospijevaju u veliku iracionalističku tradiciju »od Schellinga do Hitlera«. Stoga Lukácseva kritika, osim antimodernizma u smislu ovdje zacrtanih periodizacijskih i tipoloških razgraničenja, obuhvaća mnogo više. Za nju su presitne ne samo suprotnosti između antimodernizma i liberalno-kapitalističke moderne, nego i one između antimodernizma i romantičkoga pasatizma odnosno desnoga totalitarizma, o kojima je bilo govora u prethodnom poglavlju.

   Nezgoda je s Lukácsevom etiketom iracionalizma i u tome što ona pretendira na apsolutnu vrijednost, što, drugim riječima, počiva na uvjerenju da postoji arhimedovska točka ispravne svijesti, u odnosu na koju se može odvagnuti iracionalizam drukčijih i suprotstavljenih stajališta. Danas smo, naprotiv, skloniji vjerovati da je kriterij racionalnosti, kako se osmišljava u sukobima filozofija i ideologija, relativan, kontekstualno ovisan i povijestan. I u ovoj knjizi, u kojoj se sukob antimodernizma s promodernističkim svjetonazorima na više mjesta izražava posredstvom opozicije iracionalnoga i racionalnoga, polazi se od relativnih i povijesnih kriterija, prije svega od činjenice da su se antimodernisti sami poigravali motivima iz iracionalističke baštine, a o tipičnim pojavnim oblicima racionalne i racionalističke misli (na primjer, o Sokratovoj etici, o Descartesovoj gnoseologiji, o modernoj prirodnoj znanosti) stvarali negativne stereotipe, dok su zagovornici moderne uglavnom ostajali privrženi metodama mišljenja i argumentiranja koje po mjerilima zapadnjačke kulturne tradicije slove kao racionalne. To je, naravno, daleko od priznanja da se u svijesti koja pokreće, prati i povoljno vrednuje modernizacijske procese utjelovio svjetski um te da joj objektivno pripada status kakav stariji marksisti priznaju klasnoj svijesti proletarijata. Današnja kritička teorija moderne na mnogo nam je konkretnih primjera pokazala u čemu je modernistički racionalizam ograničen. Koliko je pak cjelovita slika odnosâ u četverokutu:

 

 

 

 

složena i paradoksalna vidi se i po tome što se u cijelom povijesnom razdoblju od prosvjetiteljstva do danas nailazi na kritičke uvide o moderni koji pukotine njezina racionalizma demonstriraju jezikom različitim od onoga zapadnjačkih racionalističkih tradicija. Takvim je uvidima težio već romantički pasatizam, a antimodernizam se može čak i definirati kao sistematizirano nastojanje da se do njih dopre.

   Kako vidimo, karakterizacija antimodernizma atributom iracionalnosti može se opravdati, ali sam atribut valja pritom rasteretiti od značenjâ što mu ih pripisuju kritičari poput Lukácsa. U Lukácsa se prigovor iracionalizma aktualizira kad se koja nesavršena svijest nađe obuhvaćena višim oblikom mišljenja, pri čemu izlazi na vidjelo da je njezin obzor okružen njoj transcendentnim, nemišljenim sadržajima. Svijesti su, pritom, uvijek vezane uz klasni kolektivni subjekt, a tvore i hijerarhijski poredak na čijem su vrhu sveobuhvatna svijest proleterske klase i marksistička filozofija. Iskustva, međutim, sa svjetonazorskim sukobima kakvima je obilovalo 19. i 20. stoljeće relativiraju takvu sliku odnosa među konkurentnim svijestima, jer nas poučavaju da bilo koji svjetonazor može obuhvatiti bilo koji drugi, pri čemu se obuhvaćeni svjetonazor uvijek raspada po opreci »mišljeno – nemišljeno«.

   Dakako, i u ovoj priči o antimodernizmu prisutna je dramaturgija svjetonazorskoga nadvisivanja, i to dvojako: dok antimodernizam zamišlja sebe kao veliku ribu koja simbolički guta modernu i njezino samorazumijevanje, ova knjiga pokušava obuhvatiti antimodernističko stajalište. Ali, sam iracionalizam ovdje se odvaja od te dramaturgije te se shvaća relativistički, kao neodređen i promjenljiv kriterij. Naravno, i uz ta ograničenja može on korisno poslužiti pri pokušaju da se antimodernizam opiše s obzirom na stupanj i na način osviještenosti njegovih ishodišta te time dodatno okarakterizira kao povijesna tendencija. Samo, relativistički pojam iracionalnosti, za razliku od apsolutnoga, višeznačan je, pa ga valja primjenjivati iznijansirano.

   Antimodernizam je, ponajprije, obilježen vrstom iracionalnosti koja bi se mogla nazvati svjetonazorskom, što se očituje u njegovim čestim polemikama s racionalizmom moderne odnosno s modernom kao racionalističkom konstrukcijom i s praoblicima modernoga racionalizma. Uzor je tih polemika Nietzscheova kritika Sokratova »teoretskoga optimizma« (Rođenje tragedije, poglavlja 13-18), a njezin je kasni oblik Heideggerova analiza »metafizike« u povijesnom rasponu od Platonova nauka o istini (Heidegger 1954) do moderne znanosti (Heidegger 1967a). Istodobno, antimodernizam povremeno poseže za pojmovima i figurama etabliranih oblika iracionalizma: religijskih sistema, mističkih tradicija, mitoloških i folklornih predaja.

   O iracionalnosti često govorimo i u psihološkom smislu, kao o individualnom ponašanju izvan racionalna nadzora. I ta je varijanta pojma upotrebljiva u diskusiji o antimodernizmu, premda samo u metaforičkom značenju. Povijesne tendencije nameću svojim sljedbenicima koordinaciju i jednodušnost, a sadržaji te jednodušnosti nerijetko se podvrgavaju individualnopsihološkim tipologijama. Promotren s toga stajališta antimodernizam pokazuje određene sličnosti sa subjektom kod kojega nagoni, emocije i volja nadjačavaju razumsku spoznaju. Doduše, antimodernistički kriticizam znao se izraziti i jezikom učenosti, ali udio izvanracionalnih pretpostavaka i težnja u svim je njegovim očitovanjima ostao nezanemariv. Osjećaj nelagode u moderni, prateće fobije, paranoidna misaona tkanja, neskrivene antipatije, trijumfalizam u slutnji predstojećih obrata i Rausch oslobođenjâ uprizorenih u estetičkom mediju prepoznatljivo natapaju jezik antimodernista i onda kad njihove teme nisu pjesničke, nego filozofske, sociološke, politološke ili ekonomske.

   Napokon, zasebnu iracionalnu crtu podaje antimodernizmu nepotpunost njegova samorazumijevanja. Osim što je opisivao svoj predmet, antimodernizam je proizvodio i misao o sebi. Ona se, s neutralna stajališta, doimlje neadekvatnom, napose kad je riječ o načinu na koji se antimodernizam razgraničuje prema moderni i izuzimlje iz nje. U njegovu viđenju između njega i moderne sve je podijeljeno, dok se sa stajališta naknadne svijesti razabire da antimodernistička kritika pretpostavlja moderno stanje i mnoga dostignuća modernizacijskih procesa započetih u doba nakon prosvjetiteljstva. Pitanje koja su to dostignuća i što od njih nastaje kad postanu sastavnicama antimodernističkoga kriticizma složeno je i važno, pa mu je u ovoj knjizi posvećeno samostalno poglavlje, i to zaključno. Ali, veza antimodernizma s modernom donekle je već naznačena u prethodnom poglavlju, pri pokušaju da se on razluči od romantičkoga pasatizma i postmoderne kritičke teorije.

   I prije, međutim, nego što prikriveni modernitet antimodernističke misli dođe na red kao samostalna tema, valja upozoriti da on ne uključuje pretpostavku kako antimodernizam nesvjesno služi moderni. Kad bi pojam moderne još uvijek bio širok i neselektivan kakav je bio do prije petnaestak godina, kad je ostvarenost i ostvarivost lijevih i desnih alterantiva liberalno-kapitalističkoj matici stvarala privid da su i one oblici moderniteta, scenarij u kojem moderna preko antimodernizma ispituje mogućnosti svoga unutrašnjeg prestrojavanja zvučao bi prihvatljivije. Ali, »kraj povijesti« početkom devedesetih godina 20. stoljeća, jednostran kakav je ispao, pojačao je uvjerenje da se moderna u cijelom vremenskom rasponu od druge polovice 18. stoljeća do 1990. podudarala s liberalno-kapitalističkim trendom, a da su se alternativni projekti rađali u svijesti i u praksi pojedinaca i skupina koji su taj trend u određenom času prestajali slijediti, pa su prolazne postaje modernizacijskoga procesa, njegove provizorije, pokušaje i promašaje shvaćali kao konačna dostignuća. Kapitalističkoj je modernizaciji, na primjer, privremeno pogodovao nacionalizam i rasizam, ali, dok su desne ideologije i pokreti pokušavali utemeljiti na njima postojane svjetonazore i tisućljetna carstva, ona je već otvarala globalističke perspektive. Njoj je svojedobno trebala i industrijska revolucija s masama siromašna radništva, ali ta stvarnost, kojoj je socijalizam prilagodio svoje dugoročne reformne zamisli i svoj revolucionarni elan, upravo iščezava u uvjetima postindustrijske ere. Danas shvaćamo da je i društvo blagostanja, koje se na raznim stranama smatralo podnošljivim svjetskopovijesnim raspletom, bilo samo prolazan epifenomen modernizacije: nisu još ni dorečene prognoze o pomirljivosti kapitalizma i socijalne države, a pred našim se očima počelo uspostavljati »društvo rizika«.

   I antimodernizam je, poput drugih unutrašnjih oponenata moderni, svoju kritičku argumentaciju sazdao od mnijenja, očekivanja, utopija i privida što ih je izravno ili neizravno pokrenuo proces modernizacije, napose u razdoblju od sredine 19. stoljeća do kraja Prvoga svjetskog rata. Dapače, antimodernizam je svoj dvosmislen odnos prema moderni, premda ga nije ugradio u svoje samorazumijevanje, u određenim povijesnim situacijama jasno iznosio na vidjelo, osobito kad bi se u ovom ili onom antimodernističkom krugu javila misao kako je došao čas da se i pragmatički zasiječe u društvenu stvarnost.


DOKSA

 

 

Zaključak prethodnoga poglavlja bio bi da se na antimodernizam može primijeniti pojam tendencije, ali uz uvjet da se donekle preosmisli, što je nužno s obzirom na oporbenjačku narav antimodernizma, na njegovu medijsku razlivenost i na njegovu višestruku određenost atributom iracionalnosti. U vezi s iracionalnošću dobro će doći i jedna terminološka inovacija.

   Povijesnim tendencijama pripisuju se, kako je već rečeno, cjeloviti programi, za koje se pretpostavlja da uokviruju sav njihov output. Pretpostavka je ove knjige da se i iz očitovanja antimodernizma može izvesti nevelik broj apstraktnijih programatski zamisli. Ali, kako je u antimodernista štošta iracionalno, bilo bi neprimjereno nazivati zajednički okvir njihove intelektualne djelatnosti baš programom. Fraza, na primjer, o »iracionalnim crtama antimodernističkoga programa« zvučala bi neprirodno. Stoga ću ovdje tu riječ grčkoga porijekla zamijeniti jednom drugom grčkom riječju, koja označuje »mnijenje«, nepouzdano znanje. Ona, kako je poznato, glasi »doksa« (doxa).

   Doksi filozofi pripisuju zasnovanost na nižim spoznajnim moćima, smještaju je između znanja i neznanja, nalaze u njoj imagines confusae. Sve se to, u ponešto prilagođenu smislu, može pripisati i antimodernizmu, a u prethodnom mu je poglavlju donekle već i pripisano. Dapače, i među tradicijama od kojih antimodernizam djelomično baštini svoj svjetonazorski iracionalizam, ima nekih koje su potpadale pod prigovor dokse. Osim toga, pojam dokse primjeren je antimodernizmu i s obzirom na njegovu veliku medijsku pokretljivost. Iskustvo s važnijim tendencijama i pokretima u starom i u modernom svijetu svjedoči da imagines confusae lakše i uspješnije nego »jasne i razgovijetne predodžbe« zaposjedaju svijest pojedinaca i skupina te posreduju među filozofijom, pjesništvom i ideologijom.

   Nakon razmišljanja o mogućem rodnom pojmu antimodernizma bila bi na redu potraga za njegovim sadržajnim određenjima, a nju bi bilo logično započeti pitanjem tko su antimodernisti. U knjizi kakva je ova na to pitanje valja odgovoriti pomalo školnički: antimodernisti su oni u čijim se mislima, riječima i djelima očituje antimodernistička doksa. Odgovor je školnički, jer doksu i antimoderniste postavlja u odnos u kakav »školnici« - tj. profesori filozofije, povijesti, književnosti ili povijesti umjetnosti – postavljaju strujanja kojima se bave i njihove privrženike. Koliko smo puta čuli i pročitali da se, na primjer, romantička poetika »ostvaruje« ili »prepoznaje« u ovom ili onom djelu ili da su određeni ljudi i krugovi »predstavnici« marksizma, ekspresionizma ili čega već?

   Do nepodudaranja između vitae i scholae dolazi u tom slučaju zbog pomaka što ga proučavatelj čini u razdoblju od prvih suočenja sa svojim predmetom do točke nakon koje se osjeća sposobnim da o istom predmetu poučava druge. Izvorno se, naime, i on zatjecao pred »objektivacijama« ovoga ili onoga programa, bez preduvjerenja da se u njima objektivira išta što nadilazi njihovu pojedinačnost. I sam bih u svojoj biografiji mogao izdvojiti razdoblje kad na predmet o kojem se u ovoj knjizi govori nisam još bio spreman ili sposoban primijeniti misaone operacije poopćivanja.

   Ali, u kontekstu poput ovoga školničkom pitanju gdje se sve antimodernistička doksa »ostvaruje« ne može se suprotstaviti razumna alternativa. Tko poučava može svoje iskustvo prenijeti čitatelju samo ako se već odlučio da u svom predmetu razdvoji bitno od nebitnoga, nepromjenljivo od promjenljivoga, ako je, drugim riječima, iz pojedinačnih tekstova i artefakata iščitao dubinsku strukturu i pojmovno je obuhvatio.

   Od pitanja, međutim, kakvim se pripremnim radom i spoznajnim postupcima otvara uvid u programatske ideje danoga povijesnog strujanja, valja razlikovati pitanje o načinu njihova postojanja. Školnici to pitanje obično zaobilaze, ali njihov način izražavanja pokazuje da na nj imaju dva odgovora. S jedne strane, programi, poetike ili paradigme služe u historiografskim tekstovima kao teoretske apstrakcije, kao rezultati poopćenjâ što ih historičar čini u svom materijalu. S druge strane, o programima se, svjesno ili nesvjesno, podrazumijeva da su na neki način prisutni i u predmetu proučavanja, da »djeluju« u njegovoj »pozadini« ili »podlozi«. Čim se u povijesnoznanstvenim raspravama riječi i fraze kao »barok« ili »marksistički pogled na svijet« ili »impresionistička poetika« pojave u ulozi rečeničnoga subjekta, programatske ideje što ih njima označujemo promeću se iz teoretskih apstrakcija u realne, odjelotvoruje se pretpostavka da one, osim u proučavateljevoj svijesti, postoje i u njegovu materijalu te da predodređuju djelovanje ljudi čijim se očitovanjima historičar bavi. Ta projekcija historiografskoga pojma u povijesni život u nekim je slučajima dana od početka, na primjer, kad se naziv i određenja programa preuzimlju iz tekstova proučavanoga strujanja, ali ona je gotovo neizostavna i u okolnostima u kojima se povijesnom materijalu pristupa uz oslon na pojmove strane samorazumijevanju povijesnih aktera.

   I naziv »antimodernizam«, zajedno s pojmom antimodernističke dokse, teoretske je naravi, ne potječe iz predmeta proučavanja ni iz njegova neposredna okružja. Nijedan od autora koje ću uskoro predstaviti kao antimoderniste nije svoje spoznajne ili umjetničke rezultate, ako i nije dvojio o njihovoj polemičkoj usmjerenosti, klasificirao uz pomoć kategorija usporedivih s mojim pojmom dokse. Usprkos tome, ovdje ću se tim pojmom služiti kao da on posjeduje svoj korelat i u povijesnoj stvarnosti antimodernizma. Prihvati li se ta pretpostavka, cjelovita slika odnosa između riječi i stvari od kojih se sastoji ova knjiga bila bi sljedeća.

   Pojedinci kojima se knjiga izravno bavi, pripisujući im antimodernističke stavove i raspoloženja, smišljali su filozofske koncepte, maštali u pjesničkim slikama, stvarali umjetnička djela određene tematike i kakvoće, promovirali oblike društvenoga ponašanja i ideologije. Nitko od njih, sa svoga subjektivnoga stajališta, nije proizvodio ili slijedio antimodernističku doksu. Ona ovdje označuje rezultate antimodernizma kao cjeline. Utoliko je ona apstrakcija, a u njezinoj apstraktnosti ima udjela i teoretsko mišljenje, konkretno, poopćenja obavljena u predradnjama za ovo istraživanje.

   S druge strane, doksu shvaćam i kao neku vrstu »entelehije« o kojoj vjerujem da je djelovala na mišljenje, raspoloženja i na očitovanje pojedinačnih antimodernista, premda im nije bila predmet osviještena zanimanja, niti se tko trudio odrediti joj rodni pojam i ime. Njezino djelovanje, njezin »minuli rad«, očituje se u podudarnosti i uzajamnoj prevodivosti pojedinačnih antimodernističkih filozofema, ideologema i pjesničkih slika. Donekle slično kao što pjesnici neupućeni u teoriju stiha sastavljaju ispravne jedanaesterce ili heksametre, tako i antimodernistička očitovanja iscrtavaju prepoznatljive figure, koje naknadnom proučavatelju, »školniku«, omogućuju ne samo da lako i bezbolno apstrahira, nego i da pretpostavi kako je causa formalis tih figura na neki način djelovala u povijesnom kontekstu antimodernizma.

   Uvjerenjem da antimodernistička doksa objektivno postoji i djeluje ne pravi se ustupak idealizmu. Povijesni rad dokse, kao i bilo kojega drugog programa, može se shvatiti kao stupnjevit proces koji ima svoj nulti stupanj, uzlet i pad te predočiti na način spojiv s historiografskim empirizmom. Nulti stupanj antimodernističke dokse zamisliv je kao povijesno stanje obilježeno, s jedne strane, sve proširenijom nelagodom u moderni, a s druge, istodobnom pojavom međusobno sličnih kritičkih stavova prema njoj. Na to se stanje nadovezuje proces realne apstrakcije kroz koji mehanizmi kulturnoga pamćenja pasivnu sličnost prvobitnih kritika i simboličkih negacija promoviraju u regulativnu predodžbu daljnjih očitovanja na istu temu. Kako vrijeme odmiče, povećava se broj očitovanja, a doksa, u liku anonimne, ali djelotvorne entelehije, pospješuje porast njihove tipičnosti. Da bi se, dakle, antimodernističkoj doksi pripisao status realne apstrakcije, nije potrebno da se povijesni okvir njezina djelovanja zamišlja u duhu idealističkih filozofija.

   Rad dokse, ako se prihvati hipoteza o njezinoj upletenosti u povijesnu stvarnost antimodernizma, izlazi na vidjelo u podudarnosti antimodernističkih iskaza. Što je pak tim iskazima zajedničko, kojim se svojim obilježjima uklapaju u doksu kao apstrakciju, realnu i teoretsku?

   Antimodernistički iskazi okvirno su odredivi kao osobite predodžbe o modernom povijesnom stanju. Sama po sebi moderna je kompleksan predmet, sastavljen od mnoštva subsistema i uklopljen u širi svjetskopovijesni okvir, pa je svaka predodžba o njoj složena znakovna struktura, kojoj bi ponajbolje odgovarao pojam opisa. To vrijedi i za antimodernističke iskaze, a na višoj razini apstraktnosti i za njihovu doksu. Pritom pojmu opisa valja podati ponešto prilagođen smisao, u kojem opisivačka djelatnost nije nužno uvjetovana spoznajnom pozicijom s kakvom se obično povezuje: stavom odmaknuta promatranja i nemiješanja u predmet spoznaje. Antimodernistički opisi moderne često, naime, sadržavaju i naloge, savjete ili smjernice za njezinu pregradnju.

   Kako se pokazalo u prvom poglavlju, predodžbe o moderni raznovrsne su: neke od njih nisu polemične, neke jesu, a razlikâ ima i među polemičnima. Stoga, ako se opisi moderne što ih ovdje obuhvaćam pojmom antimodernizma žele potpunije predstaviti, valja naznačiti i njihova dodatna određenja. Ta određenja nisu tematska, jer antimodernizam – izravno ili neizravno – uvijek govori o moderni, a ona može biti i predmet iskaza koji nisu kritični. U većoj su mjeri antimodernistički opisi moderne određeni filozofijama, ideologijama i umjetničkim jezicima u kojima su formulirani, ali se ni odatle ne može krenuti, jer su se antimodernisti priklanjali različitim spoznajnim stilovima i izražavali u okvirima različitih estetika. Bolje će kao razlikovni kriterij poslužiti, i poduprijeti podjele načinjene u prvom poglavlju, sam unutrašnji ustroj antimodernističkih predodžaba o moderni. On jest distinktivan i postojan, jer uvijek, u svakoj konkretnoj pojavi, sadržava ili implicira minimalni zajednički nacrt. Taj je nacrt, što nije neobično, svojevrsna antiteza, u kojoj se moderni, kao negativnom polu, suprotstavljaju stanja različita od nje, protusvjetovi smješteni onkraj njezina donjega ili gornjega vremenskog praga:

 

 

 

 

Antiteza nije uvijek dvostrana, nego se može zadovoljiti i jednim antitetičkim odnosom, obično onim između moderne i predmodernoga protusvijeta.

   Antiteza je uvijek smještena u vremenski okvir, što znači da se odnos između njezinih polova tumači kao vremenski odnosno povijesno uspostavljen. Po tome je ona svojevrstan povijesnofilozofski iskaz, koji u pojedinačnim slučajima ostaje potencijalan, ali se vrlo često iz njega razvijaju cjelovite filozofije povijesti. Te filozofije, koje ću uskoro podrobnije opisati u zasebnim poglavljima, nazvat ću historionomijama. Riječ »historionomija«, kao naziv za umovanje o zakonima povijesti i o predvidivosti njezina budućega odvijanja, razmjerno je rijetka, pa je već to čini podobnom da izrazi osobitost, i osebujnost, antimodernističkih nazora o povijesti i o položaju moderne u njoj. Osim toga, ona je i svojim korijenskim značenjem primjerena funkciji koju joj namjenjujem: u skladu je, naime, s pretenzijama antimodernističkih opisa moderne označiti ih riječju koja uključuje pojam zakona (nomos). Jer, za razliku od obične filozofije povijesti, u kojoj ima mnogo probabilizma, a malo nomologije, antimodernizam sebe rado vidi u posjedu pouzdanih znanja o svrsi povijesti i o njezinu raspletu. Ne smeta pritom ni što se na riječ »historionomija« danas povremeno nailazi u doktrinama istodobno konzervativnima i ezoteričnima, na primjer, u zahtjevnijoj astrološkoj literaturi. Konzervativan je bio i antimodernizam, a od njegova iracionalizma do svjetonazorske ezoterike, nekadašnje i današnje, vode različiti putovi.

   Osim neizostavna antitetičkoga nacrta, antimodernistički iskazi obično uključuju i refleksije o razlozima zbog kojih je odnos moderne prema onome s čime ona nije istovjetna baš antitetičan kao i mjerila vrijednosne razlike između nje i izvanmodernih protusvjetova. Razlika je uvijek na štetu moderne, a može se izraziti na dva načina: kritički, što će reći, izravnom analizom modernoga povijesnog stanja, ili kontrafaktički, tj. pohvalom predmodernih ili transmodernih protusvjetova. I kritički i kontrafaktički opisi mogu se doživjeti kao pasivni uvidi ili kao aktivističke parole, ali granica između tih dviju mogućnosti zna biti i nejasna. Antimodernistički iskazi nerijetko teže da se preobrate u objektivna stanja, pri čemu njihov položaj između kontemplacije i aktivizma može ovisiti i o čitateljskim reakcijama.

   U antimodernističkim opisima moderne antitetički nacrt replicira se ili cjelovito, kao parafraza, ili djelomično, kao ulomak. Ulomci nisu samostalni, nego su sinegdohe, što znači da sadržavaju dostatne informacije o odsutnoj cjelini. Za razliku od parafraze, koja uvijek uključuju i kritičke i kontrafaktičke vrijednosne iskaze, ulomci su češće ili samo kritički ili samo kontrafaktički. Na primjer, doksa se može objektivirati i kao estetički protusvijet, kao pohvala vremenu, prostoru ili stanju onkraj moderne.

   Koliko se pak antimodernistički iskazi podudaraju svojim nacrtom, toliko se razlikuju kao sistemi označitelja. Kako je već rečeno, antimodernizam se služio mnogim kodovima, mnogim kronološki i tipološki razlučivim semantikama što ih je stavljala na raspolaganje kultura razdoblja između sredine 19. i sredine 20. stoljeća. Kad je riječ o umjetnosti, on se izrazio u esteticističkim stilovima popularnima oko smjene 19. i 20. stoljeća (simbolizam, secesija, neoromantika), ali je znao prodrijeti i u djela avangardističkoga usmjerenja, a ima ga i u stvaralaca prve polovice 20. stoljeća koji ne pripadaju ni esteticizmu ni avangardi. Ni kao apstraktna misao nije se on čvrsto opredjeljivao, a njegova antiteza pokazala se prenosivom u više filozofija i svjetonazora.


ANTIMODERNISTI

 

 

Prethodna razmišljanja, posvećena unutrašnjem ustroju antimodernističke dokse i njezinu odnosu prema stvarnosti antimodernizma, nude i odgovor na pitanje što se zapravo misli kad se kaže da su antimodernisti oni u čijim se očitovanjima doksa prepoznaje. Ali, tko su antimodernisti osobnim imenom i nazivima svojih krugova? U kojim se to i u čijim filozofskim, književnim ili književno-filozofskim tekstovima, umjetničkim djelima, ideološkim iskazima ulazi u trag teorijama, slikama ili gestama koje se, sa stajališta naknadne pameti, mogu protumačiti kao parafraze ili ulomci dokse?

   Odmah na početku knjige, pri pokušaju da antimodernizam vremenski omeđim, uzeo sam kao njegovu donju granicu drugu trećinu 19. stoljeća. To je razdoblje prijelomno iz dvaju razloga: prvo, do sredine 19. stoljeća kritičan odnos prema moderni pretežno je još uvijek na crti romantičkoga pasatizma i njegovih recidiva; drugo, sredinom stoljeća konačno je osmišljen i dovršen, premda još ne i scenski izveden, Gesamtkunstwerk Richarda Wagnera Prsten Nibelunga. Uz neke ograde, od kojih je najvažnija da se u Prstenu antimodernistički pogled na građansku epohu miješa sa zaostacima revolucionarno-anarhističke ideologije, Wagnerova priča o kružnom putu što ga zlato ukradeno s Rajnina dna prelazi seleći se iz Alberichova posjeda u Wotanov, a zatim u Fafnerov, Siegfriedov i Brünhildin, da bi se na kraju vratilo u Rajnu, motivski se i kompozicijski uvelike poklapa s antitetikom koja je u prethodnom poglavlju utvrđena kao dubinska struktura antimodernizma.

   Sve što je o antimodernizmu dosada rečeno moglo je potaknuti očekivanja da će u ovoj knjizi važna, a možda i najvažnija uloga pripasti Friedrichu Nietzscheu. Ta očekivanja bit će djelomično ispunjena, a djelomično iznevjerena. Da je u razgovoru o antimodernizmu Nietzsche nezaobilazan, vidi se već po učestalosti njegova imena, citatâ iz njegovih djela i njegovih misaonih motiva u većine autora koji se spominju dalje u ovom poglavlju, osobito njemačkih. Njihovu ovisnost o Nietzscheu nedavno je slikovito izrazio jedan njihov proučavatelj, nazvavši ih generacijom »Zaratustrine djece« (Furness 2000). Pitanje je, ipak, nisu li Nietzscheove ideje postajale antimodernističke i pod utjecajem redukcija, preinaka i izobličenja što su ih doživjele bivajući prenošene s »oca« na »djecu«. Zajedničko je iskustvo većine novijih čitanja Nietzschea da se njegov opus ne da cjelovito obuhvatiti nijednom od epistema što su ih »arheolozi znanja« utvrdili za razdoblje od sredine 19. stoljeća do danas. To se obistinjuje i u ovoj knjizi: ni antimodernistička doksa nije, naime, toliko obuhvatna niti je tako strukturirana da bi u nju stao sav Nietzsche. Njega, kad je riječ o misaonim i umjetničkim strujanjima od kasnoga 19. stoljeća do postmoderne, ima posvuda (Pippin 1996, 252-280). Njegova, na primjer, »volja za moći« odnosno »za akumulacijom snage« (Nietzsche 1956, 775) nije samo metafora nego možda i zagovor liberalno-kapitalističke volje za akumulacijom materijalnih i novčanih vrijednosti, premda nije proizišla iz samosvijesti modernoga kapitalista, niti bi se u nju mogla naknadno ugraditi. Viškovi pak kojima filozofija volje za moći nadilazi ideologiju liberalnoga kapitalizma u međuvremenu su se pokazali iskoristivima u postmodernoj teoriji moderne. Ipak, kad se kaže da je Nietzsche »posvuda«, to uključuje i prisutnost njegovih ideja u antimodernističkom kontekstu. Ponegdje u njegovim djelima – napose u Rođenju tragedije – uspostavlja se cjelovita parafraza dokse, a neke od njegovih bitnih tema, na primjer, njegovo sumnjičenje svijesti kao »najoskudnijega organa« (Nietzsche 1955, 825), lako su se i neusiljeno ukomponirale u antimodernistički zazor spram modernoga racionalizma.

   Devedesetih godina 19. stoljeća, u doba kad je Nietzsche bio već zapao u svoju dugu agoniju, u münchenskoj se bohemskoj četvrti Schwabing okupio intelektualno-pjesnički krug koji je u mjesnom kulturnom žargonu dobio naziv Münchener Kosmiker. Domaćin kruga bio je svestrani Alfred Schuler, a pripadali su mu, uz ostale, Ludwig Klages, tada student prirodnih znanosti i filozofije s još neprevladanim književnim ambicijama, pjesnik i neortodoksni teolog Ludwig Derleth, a kraće je vrijeme u nj zalazio i pjesnik Stefan George, koji je svima ostalima otvorio stranice svoga časopisa Blätter für die Kunst. Krug se ubrzo raspao, pri čemu su Schuler i Klages otišli na jednu stranu, a George, tada već okružen nekolicinom mlađih i pokornijih sljedbenika, na drugu (Winkler 1972, 32-40), ali svi koji su mu izvorno pripadali još su dugo svojom djelatnošću pothranjivali antimodernističku doksu: Klages svojim filozofskim djelima (Čovjek i zemlja, 1920; O kozmogonijskom erosu, 1922; Duh kao protivnik duše I-III, 1929-32), George pjesničkim zbirkama Sedmi prsten (1907), Zvijezda saveza (1914) i Novo carstvo (1927) kao i organizacijom svoga društvenog života, Derleth svojim Proklamacijama (1904, 1919), a Schuler svojim Predavanjima o vječnom gradu, javno pročitanima 1915. i 1922.

   Također u Münchenu, ali istom za prvih poslijeratnih godina (1919-22), izišla su iz tiska dva sveska Spenglerove Propasti Zapada. Svjetonazor na kojem se ta knjiga temelji spaja tradicionalne cikličke filozofije povijesti s antimodernističkom historionomijom, a kritičnost prema moderni posebno se snažno očituje u poglavljima knjige posvećenima modernoj zapadnjačkoj civilizaciji. Propast zapada mnogo se čitala, a izazvala je i nekoliko manje ili više polemičnih odgovora. Od njih je za razmatranje o antimodernizmu od osobite važnosti knjižica Kriza modernoga svijeta (1927) francuskoga proučavatelja svjetskih religija Renéa Guénona.

   Početkom 20. stoljeća u zapadnoj se Europi skrasio američki pjesnik Ezra Pound. On se sve do dvadesetih godina o temama oko kojih se obično dijele promodernistička i antimodernistička stajališta (civilizacija – kultura, napredak – konzervativizam, pluralizam – unitarizam, demokracija – hijerarhija) izražavao retorikom prosvijećena liberalna zapadnjaka. Dapače, u ratnom eseju iz 1917. Provincijalizam kao neprijatelj ušao je u neizravnu polemiku s antimodernističkim klišejem austro-njemačke ratne propagande, po kojem je njemački ratni cilj borba duhovne »kulture« protiv materijalne »civilizacije«. Antimodernistički motivi pojavili su se i počeli svjetonazorski organizirati u Poundovim publicističkim i pjesničkim tekstovima nastalima od sredine dvadesetih godina u Italiji, gdje se pjesnik, tada već otvoreno oneraspoložen zapadnjačkim individualizmom i demokracijom, sudbonosno zainteresirao za Mussolinijev politički eksperiment.

   Kadšto u suglasju s Poundom, a kadšto i neovisno o njemu, antimodernističke je nazore kultivirao i drugi poznati književni imigrant iz Sjedinjenih Država, T. S. Eliot, koji o tobožnjoj fragmentarnosti i neplodnosti moderne civilizacije svjedoči semantikom i kompozicijom svoje Puste zemlje, a od autora s engleskoga govornog prostora u okvir ove knjige dobro se uklapa i D. H. Lawrence, ponajprije esejističkim djelom Apokalipsa (1931) i romanom Pernata zmija (1926), koji se isplati čitati na podlozi Nietzscheove ili, još prije, Klagesove filozofije života.

   Početkom 1918. Thomas Mann objavio je knjigu Razmatranja nepolitična čovjeka. Ona svjedoči da je Mann intimno poznavao antimodernističku misao, što u pisca toliko privržena Wagneru i Nietzscheu ne iznenađuje, te da joj je u razdoblju u koje pada nastanak Nepolitičnih razmatranja duhovno gravitirao. Istina, od dokse u Razmatranjima nalazimo samo ulomke, kadšto i u netipičnu kontekstu, ali i pohvale autorima koji su vladali cijelim njezinim rasponom. Inače, Razmatranja su nastala za vrijeme rata i u njegovu povodu, a izraz su Mannova tadašnjega njemačkoga domoljublja i pozitivna odnosa prema svrsi rata, kako ju je tumačila njemačka strana. Budući da se u njima strastveno zastupa stereotip »kulturom protiv civilizacije«, mogla bi se naknadno konstruirati imaginarna polemika između Mannovih stavova i Poundova Provincijalizma kao neprijatelja. A ako bi se pošlo i dalje te se uzela u obzir i stajališta dvaju pisaca iz međuratnoga i drugoga ratnog razdoblja, kad se Mann našao na strani »civilizacije«, a Pound na strani »kulture« (odnosno Kulchur, kako ju je tada spelovao), otvorio bi se zanimljiv uvid u prevrtljivost i nepredvidivost intelektualnih i književnih biografija u 20. stoljeću.

   U Mannovim Razmatranjima u blisku se vezu dovode pojmovi konzervativizma i revolucije, a u jednom njegovu članku iz 1921. pojavljuje se i fraza »konzervativna revolucija« (Mohler 1972, 191). Stoga se on usput spominje kad se govori o skupini njemačkih intelektualaca koji su djelovali od kraja Prvoga svjetskog rata do Hitlerova dolaska na vlast, a koje se u stručnoj literaturi nastaloj nakon 1945. uvriježilo nazivati konzervativnim revolucionarima (Mohler 1972; Sontheimer 1962; Faye 1972). Tekstovi te skupine, u kojoj se osobito ističu pisac Ernst Jünger, ideolog Edgar J. Jung i kulturno-politički publicist Arthur Moeller van den Bruck, obiluju antimodernističkim motivima, pa je ona nezaobilazna u ovoj knjizi. Sporno je, ipak, može li se o njoj govoriti kao o jednodušnu intelektualnom krugu. U novijoj je literaturi izneseno više protudokaza, pri čemu se naglašava da tzv. konzervativni revolucionari niti su zajednički nastupali niti su se njihovi nazori posve podudarali (Breuer 1993, 180-202). Usprkos tome, ovdje ću ih tretirati kao labavu skupinu, a služit ću se i pojmom »konzervativna revolucija«, jer on ima prednost uhodana historiografskoga naziva za koji se odmah zna na koga se odnosi. Pritom, dakako, valja ozbiljno shvatiti i kritiku njegove upotrebe, budući da između autora obuhvaćenih spomenutim nazivom uistinu ima neprevidivih razlika, a one dolaze do izražaja i u načinu na koji svaki od njih rukuje antimodernističkim motivima. Uostalom, razlikâ ima i u individualnim opusima tzv. konzervativnih revolucionara. Ernst Jünger, na primjer, u svojoj dnevničkoj knjizi Pustolovno srce (1929) ulomke antimodernističke dokse odabire i aranžira drukčije nego u svom Radniku iz 1932.

   U autora spomenutih u ovom poglavlju, u njihovim krugovima i u njihovim djelima, antimodernizam je kadšto ostajao pasivan i kontemplativan, iscrpljujući se u činu simboličke negacije ili u poetskom poricanju povijesnoga stanja stvari, a kadšto je, kao u djelokrugu konzervativne revolucije, zadobivao aktivistički predznak i militantnu crtu. Između pasivnoga i borbenoga, poetsko-filozofskoga i ideološkoga pola kolebao se i antimodernizam Juliusa Evole, rimskoga »konzervativnog revolucionara« (Veneziani 1994, 214-232), koji je u areal antimodernističke dokse stupio svojom knjigom Pobuna protiv modernoga svijeta (1934), da bi se u njemu zauvijek duhovno nastanio. Sama Pobuna posljednje je među većim povijesnofilozofskim djelima koja se nadovezuju na Spenglerovu Propast Zapada, a u ovom je kontekstu nezaobilazna, jer se u njoj rekreira cjelovit nacrt dokse. Podjednako su, međutim, zanimljive i daljnje etape Evoline kritičke misli, u kojima njegov antimodernizam zadobiva odrešitost ideologije. Zapravo, kad sam kao gornje vremensko omeđenje antimodernizma odredio drugu trećinu 20. stoljeća, imao sam na umu i Evolinu kasno djelo Jahati tigra iz 1961.

   Odlučujući se da se zaustavim baš oko sredine 20. stoljeća, pomišljao sam i na opuscula Martina Heideggera nastala od tridesetih do šezdesetih godina. Originalni misaoni motivi po kojima se te rasprave ponajviše pamte (»zaborav bitka«, »pustošenje zemlje«, »svjetska zima«, »Ge-stell« itd.) shvatljivi su i kao kasna reinterpretacija antimodernističkih nazora. Antimodernizam je nebitan za Heideggerovu ranu, fenomenološku fazu, koja se kadšto smatra i najvažnijom. Analiza ljudske »svakidašnjice« u Bitku i vremenu (1927) može se, doduše, shvatiti i kao kritika života u modernom društvu, ali tu čovjekova »propalost« još uvijek ostaje izvan antiteze »protusvijet moderna« (Heidegger 1967, 176): »Propalost tubitka (Dasein) ne smije se [...] tumačiti kao pad iz čistijega i višega prastanja. O tome ne samo što nemamo ontičkoga iskustva, nego ni ontološke mogućnosti i smjernice za interpretaciju«.

   Antimodernizam je u Heideggerovu filozofiju prodro nakon faze Bitka i vremena, zajedno s temom metafizike odnosno s opozicijom:

 

 

 

 

Ona je otvorila mogućnost da se »propalosti« modernoga čovjeka, za koju se pokazalo da joj je metafizika svjetskopovijesni okvir, suprotstavi predsokratovsko prastanje obilježeno istinom kao »razotkrivenošću bitka«. S time se i u Heideggera udomaćila historionomska antiteza predmodernoga protusvijeta i modernoga Zapada, pri čemu bi još valjalo vidjeti je li slučajno što je do obrata došlo baš u njegovim predavanjima iz 1929/1930. o Osnovnim pojmovima metafizike (Heidegger 1983), u kojima se, premda kritički, komentiraju tekstovi Ludwiga Klagesa, Oswalda Spenglera i Ernsta Jüngera. Godine 1933. privremeno se u Heideggera aktualizirala i prospektivna strana antimodernističke antiteze (moderna protusvijet), očito pod utjecajem tadašnjih političkih promjena, koje je on tumačio pozitivno, premda, rekao bih, više u antimodernističkom nego u nacionalnosocijalističkom ključu. Heideggerov pak misaoni obračun s metafizikom nastavio se i nakon propasti »novoga poretka«, u formi nastojanja da se metafizika iz povijesti mišljenja premjesti u »povijest bitka« te da se protumači kao »poredak Zemlje« u doba prevlasti moderne znanosti i tehnike (Heidegger 1967a). Iz toga nastojanja proizišlo je nekoliko kritičkih ili negativnih određenja moderne civilizacije koja zajedno tvore novu i vrlo osobitu parafrazu antimodernističke dokse.

   Odluci da Heidegger i Evola budu posljednji među uzvanicima na ovaj symposion i osjećaju da se antimodernizam iscrpio sredinom 20. stoljeća ne proturječi trivijalna činjenica da se i od kraja šezdesetih do danas javljalo za riječ mnogo autora ili krugova koji o moderni razmišljaju »antimodernistički«, tj. kritički. Ali, njihovo se razračunavanje s modernom, o čemu je već bilo govora u prvom poglavlju, razlikuje od antimodernizma, kako je ovdje zamišljen. Doduše, činjenica da s antimodernizmom imaju doticaja i autori poput Nietzschea, Eliota ili Heideggera, čiji su utjecaji, na odgovarajućim područjima, imali i dubinsku, infrastrukturnu dimenziju, pa često ostaju nezapaženi, čini vjerojatnim da se osamljeni ulomci dokse otkriju i daleko izvan njezina povijesnoga okvira. Heideggerova, na primjer, »metafizika«, pojam koji obuhvaća cijelu noviju povijest Zapada, duhovnu i pragmatičku, te je predočuje u liku velikoga kolektivnog subjekta obilježena specifičnom »sviješću«, »voljom« i »sudbinom«, od utjecaja je i na današnju diskusiju o moderni. Ipak, elementi antimodernizma onkraj njegove povijesne granice obično su samo svojevrsna kulturnopovijesna spolia: bivaju ukomponirani u tumačenja moderne koja su kritična na nov način ili uopće nisu kritična, nego opisna. Nijedan od svjetonazora, filozofija i umjetničkih jezika u kojima je parafraziranje antimodernističke dokse izvedivo u cjelini nije preživio sredinu stoljeća. Tu činjenicu ne osporavaju, nego je čak potvrđuju, i spontane obnove antimodernističkih motiva u današnjoj popularnoj kulturi. O pop-kulturi, naime, znamo da često reciklira potonulo kulturno dobro te svoje teme uokviruje opovrgnutim svjetonazorima i vrijednosnim sistemima.

   Teže je, međutim, nego tvrdnju o šezdesetim godinama kao kraju antimodernizma obraniti izbor autora čija su djela u ovom poglavlju uzeta u obzir, čak i uz napomenu kako popis nije baš konačan, jer će se u daljnjem tekstu povremeno javljati iskušenje da se citira i koji dosada nespomenuti mislilac ili pjesnik. Tko dobro poznaje noviju europsku povijest zacijelo se, čitajući prethodne pasuse, prisjetio mnogih autora koji se u njima ne spominju, premda bi se na njihova djela dalo primijeniti ponešto od onoga što je o antimodernizmu dosada rečeno. Poznavalac, na primjer, francuske kulture oko smjene 19. i 20. stoljeća zacijelo će se pitati gdje je Charles Maurras, poznavalac talijanske književnosti bit će možda nezadovoljan što na popisu nije Gabriele D'Annunzio, onome tko je pročitao knjižicu Carla Schmitta Theodor Däublers »Nordlicht« iz 1916. nedostajat će i Schmitt i Däubler. I tako dalje. Ipak, na moguće prigovore te vrste može se odgovoriti.

   Ponajprije, moj izbor tema zadan je slučajnim limitativnim činiteljima kao što su nevelik opseg knjige, ograničenost njezinih ambicija ili autorski subjektivizam, a donekle je objašnjiv i metodološkim razlozima: kako je već rečeno u drugom i trećem poglavlju, ovdje se polazi od preduvjerenja da je antimodernizam svojevrsna povijesna tendencija opremljena vlastitim programom odnosno doksom; poput svake sveze programatskih ideja i doksa je apstrakcija, jedno u mnogome, pa se može analizirati i na ograničenu broju očitovanja.

   Nadalje, pri izboru autora i autorskih krugova primijenjeno je i mjerilo istaknutosti, i to kao kombinacija opće važnosti danoga izabranika i stupnja njegove odanosti antimodernističkim nazorima. Uz poziv na to mjerilo mogli bi se odbaciti ili ublažiti i zamislivi prigovori da u popisu nedostaju autori koje sam upravo spomenuo. U D'Annunzia, na primjer, ima regresije u predmodernu prošlost i u predpovijesni bios, ali i zanosa mogućnostima i slobodama moderne. Carl Schmitt, koji se često spominje u diskusijama o konzervativizmu, kulturnom pesimizmu i antiliberalnim ideologijama, u svojoj je knjižici o Däubleru napisao (Schmitt 1991, 63):

 

 

 

 

To jest antimodernistički iskaz, ali u Schmittovim pravnofilozofskim spisima, koji tvore jezgru njegova opusa, takvi su iskazi rijetki, a ima mnogo potvrda o neslaganju s antimodernističkim idejama. Evo jedne. U knjizi Pojam političkoga Schmitt odmah na početku definira državu (Schmitt 2002, 20):

 

 

 

 

Država, u opoziciji s »društvom« i u svezi s atributima koji simboliziraju totalitet i sugeriraju prožetost dijelova i cjeline, važna je tema antimodernističkih politoloških razmišljanja, ali ono što o njoj govori Schmitt, postavljajući se iznad alternative »mehanizam – organizam«, ne zvuči antimodernistički. Antimodernist, naime, u toj alternativi ne ostaje neopredijeljen. Njegov je izbor »organska država«, a »mehanizam«, kao stvarnost i kao metafora, pripada malformacijama moderne. Doduše, ni Schmitt nije zadovoljan liberalnim građanskim sistemom, ali daljnje bistrenje njegove kritičke pozicije pokazalo bi da njegova polazišta nisu antimodernistička, nego etatistička.

   Nešto drukčiji razlozi odlučuju da u ovoj knjizi ostanu zanemareni autori kojima bi prototip mogao biti Charles Maurras. Kako je već rečeno u prvom poglavlju, pravo je mjesto antimodernizma na razmeđu filozofije, ideologije i umjetnosti, pa se iz njega izuzimlju protivnici moderne koji su se, poput Maurrasa i njegovih sljedbenika, organizirali u stranke i ušli u dnevnu političku borbu. Politika, što je također već rečeno, otupljuje antimodernističke svjetonazore, namećući im pomirljivost prema dostignućima moderne, a tko želi vlast mora se, neovisno o svjetonazorskim polazištima, nositi s problemima organizacije života u sistemskoj, ekonomskoj i društvenoj sferi, za što je, kako svjedoče povijesni primjeri, nužan proceduralni racionalizam građanskih političkih profesionalaca.

   Napokon, kako je ova knjiga namijenjena hrvatskim čitateljima, valja priznati da se u njoj zanemaruje i pitanje o antimodernističkim primjesama u hrvatskih pisaca ranoga 20. stoljeća, na primjer, u Antuna Gustava Matoša, Iva Vojnovića, Vladimira Nazora ili Milana Šufflaya. Na tu sam se žrtvu odlučio radi zadana opsega, ali i zato što sam o crtama antimodernizma u hrvatskih pisaca već ponešto rekao u drugim prigodama (Batušić, Kravar & Žmegač 2001, 89-96, 183-229; Kravar 2001, 139-148; Kravar 2003, 5-13).

   Osim premalena opsega, predloženu popisu autora mogla bi se možda prigovoriti i prevelika šarolikost. Jer, gotovo sve koji se u njemu spominju već smo navikli susretati razvrstane i opisane uz pomoć apstraktnih određenja od kojih nijedan ne nosi naziv »antimodernizam«. Ipak, šarenilo tih određenja može se pomiriti s unificirajućom tendencijom svojstvenom pojmu antimodernizma.

   Periodizacijske i historiografske apstrakcije – bilo realne ili teoretske - iznose na vidjelo jedno u mnogome, utvrđuju podudarnosti u specifičnom i individualnom. Tu funkciju one ne moraju obavljati na štetu individualnosti, premda moderna povijesnoznanstvena literatura nudi mnogo primjera njihove nasilne upotrebe. I pojam antimodernizma zamišljen je da poveže različite autore i krugove uz poštedu njihove osobitosti. Drugim riječima, on ne previđa da se naši uvrštenici, osim što se u svih njih pronalaze parafraze ili ulomci amtimodernističke dokse, jedni od drugih po mnogo čemu razlikuju, da pjesnici među njima slijede ili promiču različite stilove, da ideolozi različito formuliraju svoje krajnje ciljeve, a da se filozofi oslanjaju na razne filozofije, na primjer, na Schopenhauerov pesimizam (Wagner), na filozofiju života (Nietzsche, Klages), na dualistički idealizam (Guénon, Evola), na geštaltizam (Jünger). Nikoga od njih, čak i kad su prepoznati kao antimodernisti, nije potrebno isključivati iz opsega općih pojmova kojima ih inače obuhvaćamo i razvrstavamo.

   I još nešto: među nabrojenim autorima i krugovima ima i nezanemarivih razlika kad je riječ o njihovu ugledu. Na primjer: Martin Heidegger slovi kao jedan od najvećih filozofa 20. stoljeća, o kojem ponešto zna svaki humanistički obrazovani Europljanin; Ludwigu Klagesu danas se veća pažnja poklanja samo u specijaliziranim pregledima filozofije života (Albert 1995, 131-141) ili razdoblja nakon 1900. (Furness 2000, 99-122), a čak i među studentima filozofije valja tražiti one koji su za njega čuli; Julius Evola, kod kojega se miješaju filozofska misao Istoka i Zapada, ideologija i ezoterika, nije još ni postao prava tema povjesničara filozofije, osim onih koji na njegove ideje gledaju blagonaklono (Veneziani 1994), a rimski izdavač koji izdaje njegova sabrana djela (Edizioni Mediterranee) također reklamira knjige iz područja »alkemije«, »astrologije« i »ufologije«.

   Nabrojene različitosti, i još mnogo njih nespomenutih, ne valja, dakle, smatrati balastom i zaboravljati na njih. Filozofski, umjetnički i ideološki jezici sposobni da prenesu doksu i njezinu antitezu pripadaju antimodernizmu barem kao dokazi njegove prodornosti. Osim toga, njihova kompatibilnost s doksom možda je znak da bi među njima i inače moglo biti srodnosti. Jer, u vremenu omeđenu Prstenom Nibelunga i kasnim knjigama Juliusa Evole afirmirali su se i mnogi svjetonazorski i umjetnički jezici u kojima se doksa ne bi mogla izraziti (marksizam, egzistencijalizam, konstruktivizam, neoklasicizam, Neue Sachlichkeit itd.).


PODLOGA

 

 

U prethodnim se poglavljima o antimodernizmu govorilo uglavnom s obzirom na njegov položaj u kontekstima i pojmovima koji su od njega obuhvatniji. U dvjema sljedećim skupinama poglavlja bit će govora o sadržajima što ih antimodernizam sam obuhvaća. Zadaća je ovoga poglavlja da pripremi prijelaz s jednoga pristupa na drugi, sa sinteze na analizu.

   Način na koji se dana tema predstavlja iznutra nije neovisan o kategorijama kojima je ona prethodno izvanjski određena. To pravilo vrijedi i ovdje: sve što se o antimodernizmu govori u sljedećim poglavljima predodređeno je interesima i metodologijom prethodnih četiriju poglavlja. Dva najznatnija predodređenja posebno ću istaknuti.

   U prvom poglavlju, a još više u drugom i u trećem, antimodernizam je predočen kao tema podobna da se o njoj govori apstraktno. Iz toga za sljedeća poglavlja proizlaze i pogodnosti i ograničenja: glavna je pogodnost u tome što se sada može prihvatiti da je analiza bilo kojega antimodernističkog iskaza valjana ako se njome dopre do elemenata dokse, prije svega do njezine historionomske antitetike; ograničenja pak vrijede za one sadržaje analiziranih primjera koji će, uz usmjerenost na nekoliko nepromjenljivih, ostati u sjeni.

   Drugo, sljedeća poglavlja uvelike su predodređena uvidom da se osnovni nacrt antimodernističkih opisa podudara sa svojevrsnom filozofijom povijesti, koja modernom povijesnom stanju suprotstavlja svjetove prije moderne i hipotetična stanja nakon nje, a koju sam nazvao historionomijom. Iz toga uvida izvodim tematiku sljedećih poglavlja i njihov kompozicijski poredak. Vjerujem pritom da se predstavljanje antimodernizma iznutra, a uz koncentraciju na antitetički nacrt njegovih iskaza, može obaviti u dva koraka.

   Prvi se korak podudara s analizom historionomskoga okvira u kojem se uspostavlja antitetika antimodernističkih iskaza. Postoji više takvih okvira, a u sljedeća se četiri poglavlja opisuju dva tipična, s podvrstama i prijelaznim varijantama. Na njima se valja zadržati, jer u njima antimodernistička misao postavlja i rješava pitanja po kojima je uopće prepoznajemo kao osobit pogled na modernu. To su pitanja o položaju moderne u povijesti, o njezinu vremenskom opsegu, o vrsti i stupnju njezine povijesnosti.

   Drugi korak vodi samoj antitezi, njezinu negativnom i pozitivnom polu, a pitanja što ih pritom valja postaviti glase: što je za antimodernizam u moderni negativno te što sve sadržavaju izvanmoderni protusvjetovi, prošli i budući?

   Posljednje poglavlje knjige, posvećeno prividno paradoksalnom modernitetu antimodernizma, donekle se vraća metodologiji prvih poglavlja. U njemu se, naime, antimodernizam ponovno promatra izvana, ali, naravno, uz oslon na iskustva stečena pogledom u njegovu nutrinu.

   Od dvaju aspekata antimodernističkih opisa moderne što sam ih u trećem poglavlju razlučio kao unutrašnji ustroj i jezik, analize koje slijede neravnomjerno favoriziraju ustroj. On, naime, ima svoj jedinstveni nacrt, što ga čini podobnim za uopćena razmatranja. Ipak, ni jezici antimodernističkih opisa neće ostati zanemareni. Jer, nacrt danoga opisa može se dosegnuti samo kroz njegov jezik.

   Osim sama antimodernizma i njegove podobnosti da bude predmet uopćena govora, analize koje slijede pretpostavljaju i određenu kontrastnu podlogu. Osobitost antimodernističkih opisa moderne obratno je razmjerna njihovoj vjerodostojnosti: analitičar ih zamjećuje utoliko bolje ukoliko sam nije antimodernist. I ova knjiga temelji se na koncepciji moderne koja se razlikuje od antimodernističke te u odnosu na nju može služiti kao normativna podloga. Sama ta koncepcija, premda je složena, može se predstaviti ukratko i u naznakama. Ona je, s obzirom na današnje stanje proučenosti i način proučavanja moderne, neka vrsta »normalnoga« ili »normativnoga« znanja, o kojem je opravdano pretpostaviti da je, u manjem ili većem stupnju osviještenosti, sadržano u mislima većine obrazovanih suvremenika. Ona je i eklektična, sastavljena od uvida koji su već negdje izrečeni, a koji se također nerijetko oslanjaju na starije uvide, pa i sami znaju biti eklektični. U formi u kojoj je prisutna u mojoj knjizi ona se temelji na upoznavanju s opsežnom povijesnoznanstvenom i filozofskom literaturom, koju nema smisla predstavljati u cjelini, jer je preobuhvatna i jer je samo njezin manji dio posvećen isključivo moderni. Vjerujem, ipak, da ću svoju normativnu podlogu dovoljno odrediti, ako spomenem da su na nju – izravno ili neizravno – utjecale ideje nekoliko autora koji imaju prepoznatljiv udio u današnjoj kritičkoj diskusiji o moderni (Habermas 1981, 1985; Kosseleck 1979; Bauman 1991, 2000; Kondylis 1986, 1991; Scruton 1980; Hobsbawm 1994; Scwarzmantel 1998; Beck 2001) i nekih starijih autora za koje se iz današnje perspektive čini da su tu diskusiju djelomično anticipirali (Weber 1964; Gehlen 1986; Parsons 1991).

   »Normativni« opis moderne ograničen je i selektivan. Ograničen je u kulturno-zemljopisnom smislu, i to na prostor europskoga i sjevernoameričkoga kontinenta, gdje se društveni život od 18. stoljeća odvijao u znaku prosvjetiteljskih ideja, a selektivan je zato što se uvjerljiva većina njegovih pojmova i iskaza odnosi na samo jedan od društvenih sistema afirmiranih u razdoblju između prosvjetiteljstva i kraja 20. stoljeća, na onaj koji je u tom razdoblju predvodio i dominirao te izišao kao pobjednik iz nekoliko ratova (oružanih i hladnih) i iz dugotrajnih ekonomskih utakmica. Riječ je, dakako, o sistemu usklađenu s načelima liberalno-demokratske politike i s načinom funkcioniranja kapitalističke ekonomije. Ideologije i poreci koji se prema liberalnom kapitalizmu ili barem prema demokratskoj politici odnose neprijateljski (komunizam, fašizam, nacizam) sve se više, a osobito u razdoblju nakon započete tranzicije nekadašnjih socijalističkih društava, shvaćaju kao neuspjele i privremene alternative moderni. Stoga se glavnina historiografskih, povijesnofilozofskih, socioloških, politoloških i kulturoloških iskaza kritičke teorije moderne odnosi na liberalno-kapitalistički Zapad, na njegova povijesna stanja, na njegovu kulturnu nadgradnju i njegovu svakidašnjicu. Takvim izborom tematskih težišta današnja se kritička teorija – premda samo izvanjski i opsegovno – podudara s antimodernističkim kriticizmom, koji je, kako smo vidjeli, i sam zaokupljen zapadnjačkim građanskim društvom.

   U skladu sa svojim normativnim opisom moderna je, prije svega, povijesno razdoblje, kojem prethode druga povijesna razdoblja. Pojam pak povijesti što ga taj opis podrazumijeva i sam je povijestan te se razlikuje od shvaćanja povijesnoga života koja su nekada bila normalna i normativna. Dakako, on je nespojiv i s antimodernističkom historionomijom. Evo, stoga, nekoliko njegovih načelnih određenja, koja će u daljnjem tekstu služiti kao podloga za razumijevanje antimodernističkih misaonih pokušaja da se odredi položaj moderne u svjetskoj povijesti i u totalitetu postojećega:

 

 

·         povijest je, prije svega, dijakronija ljudskih zajednica i društvenih sistema (koji se, ovisno o kontekstu, o metodološkom ishodištu i o terminološkim izborima, mogu nazvati i »civilizacijama«, »kulturama« ili označiti politološkim nazivima tipa »polis«, »carstvo«, »država« i sl.); u povijest društava upletene su zasebne dijakronije pojedinačnih društvenih subsistema, od kojih se neki pokazuju važnijima za opstanak društvene cjeline, a neki manje ili više sporednima, ali svi oni utječu jedan na drugi;

·         povijest je sekularna: na nastanak društava, na njihov povijesni život i na njihov vremenski slijed ne utječu onostrani autoriteti; temelj je povijesti u niskoj prirodnoj opremljenosti ljudske vrste, u njezinoj potrebi da svoj opstanak osigura institucionalizacijom društvenosti, kooperativnim i razdijeljenim proizvodnim radom, tehničkim izumima, brigom za opstanak zajednice kao uvjeta za individualni opstanak i stalnim usavršavanjem ili pregradnjom njezinih subsistema;

·         povijest društava u ontološkom je smislu samosvojna i singularna: njezina temporalnost ne podliježe zakonitostima kakve vrijede za druge vremenske procese u stvarnom svijetu; sudbina ljudskoga pojedinca, život biljke ili životinje, evolucija anorganskoga univerzuma nisu paradigma ili analogija dijakroniji društvenih sistema;

·         sudbina društava u skladu je sa svjetovnom prirodom povijesti: društva nejednako traju, stupanj, brzina i smjer njihove evolutivnosti manje se ili više razlikuju, njihove elite osobitim jezicima i logikama osmišljavaju njihov identitet, ali normativni pojam povijesti ne predviđa mogućnost da bi ijedno društvo stajalo u dogovoru s nadpovijesnim autoritetima ili s izvanpovijesnim silama: s bogovima, s dijalektikom prirode, s prirodnom selekcijom, s drugim zakonom termodinamike; nijedno društvo nema aranžman s vječnošću niti je ijednom propalom ili uništenom društvu takav aranažman objektivno osporen;

·         povijest se zgušnjava: društva koja u njoj opstaju i sudjeluju bivaju sve veća, interakcije među njima sve češće i trajnije; savezi, osvajanja i kulturni utjecaji povećavaju njihovu sličnost; u povijesti je sve manje partikularnih tendencija, a sve više globalnih.

 

 

   Osim upravo naznačenih općenitih načela, za normativno su razumijevanje moderne distinktivni i njegovi nazori o položaju moderne u povijesti, o njezinu početku i kraju i o njezinu odnosu prema susjednim povijesnim razdobljima. Jer, antimodernistička doksa i na ta pitanja nudi same nenormativne odgovore.

   Kad je riječ o početku moderne, danas prevlađuje uvjerenje da se on, vremenski i sadržajno, poklapa s nekoliko povijesnih promjena koje padaju u drugu polovicu 18. stoljeća, a među kojima se obično ističu prosvjetiteljske tendencije, jačanje srednjih slojeva europskih društava i širenje kapitalističkih proizvodnih odnosa. U tim su promjenama uključene, ili su njima uvjetovane, i druge inovacije rane moderne, vezane uz pojedinačne društvene subsisteme (nacionalna država, odvajanje ekonomije od politike, racionalistički svjetonazor, individualizam i individualna sloboda, ideologija kao diskurzivni okvir za političko djelovanje). Manje je podudarnosti među mišljenjima o kraju moderne, ali to u ovom kontekstu nije odlučno, jer se sve trenutno aktualne teorije, bilo stadijalne (»moderna - postmoderna«) ili stupnjevite (»moderna – druga moderna«), podjednako razlikuju od antimodernističkih predviđanja o iscrpljenju, dokinuću ili slomu moderne.

   Normalno se početak moderne opisuje kao brza promjena, ali ne neprirodna ili čak protuprirodna. Dapače, dokazi novije historiografije o pojavi »trgovinskoga kapitalizma« i ekonomskoga racionalizma u renesansnim komunama još više olabavljuju granicu između moderne i ranoga novovjekovlja, a njezin početak prikazuju kao dugotrajno i postupno gomilanje malih napredaka koji su stvarali uvjete za veće i prividno naglije promjene. Za razliku, dakle, od antimodernističke historionomije, normativni pogled na modernu nije ustrojen antitetički, u njemu ima različitih svjetova, ali nema protusvjetova.

   O silama za koje se vjeruje da su svjetsku povijest pogurnule u moderno stanje danas se razmišlja bez isključivosti i jednostranosti. Prihvaća se da su svi slojevi društvenoga bitka (proizvodnja i raspodjela materijalnih dobara, politika, idejne tvorevine i diskurzivne prakse) imali udjela u nastupu i razvoju moderne. Ipak, idejni činitelji modernizacije uglavnom se ograničuju na područje ideološke djelatnosti, koja je u međuigri s političkim odlučivanjem. Modernim filozofskim i znanstvenim idejama ili umjetničkim poetikama – premda se smatraju izrazom modernoga stanja te se uviđa njihova ovisnost o ideološkoj i političkoj sferi – priznaje se samo neizravan povijesni utjecaj. Bilo bi, na primjer, neprimjereno tvrditi da su intuicionistička filozofija ili dvanaesttonska glazba na procese modernizacije utjecale koliko i politika Druge Internacionale ili New Deal. Istina, u krug priznatih činitelja modernizacije ubrajaju se i neke ideje koje su se izvorno očitovale kao znanost, filozofija ili umjetnost, ali su, posredstvom ideološkoga govora, stekle mogućnost da utječu na političku praksu. Također je neuobičajeno da se u razmišljanju o počecima i razvojnim koracima moderne barata psihološkim kategorijama. Ne bi, na primjer, zvučalo uvjerljivo kad bi se tvrdilo da je modernu pokrenula ljudska gramzljivost ili nezdrava znatiželja, ili koja pozitivna duševna nastrojenost, a prigovoru idealizma izlažu se i shvaćanja da uzroci moderne leže u promjenama filozofskoga odnosa prema svijetu, u prijelazima s jedne epistemologije na drugu, u mijenama kroz koje prolazi »mišljenje bitka« i sl. Nasuprot tome, antimodernistička genealogija moderne izrazito je »idealistična«. U njoj se odgovornost za negativne povijesne promjene rado pripisuje filozofskim doktrinama (na primjer, Sokratovu intelektualizmu, Platonovu poimanju istine), ljudskoj sebičnosti ili racionalističkoj znatiželji (»pogubno je skinuti veo s Izidine slike«, Klages 1956, 111-123).

   Za normativni opis moderne tipično je da svom predmetu pripisuje razmjerno nizak stupanj cjelovitosti i unutrašnje centriranosti. Moderna je za nj agregat mnogobrojnih pojedinačnih djelovanja kojima je zajedničko da utjelovljuju slične i uglavnom kooperativne interese. Moderno društvo promatra se kao otvoreno poprište na kojem individualni ili kolektivni subjekti pretvaraju svoje interese u planove, strategije i u pragmatičko djelovanje, pri čemu njihova motivacija može imati različita unutrašnja i subjektivna obrazloženja.

   Djelatni individuumi i njihove skupine smatraju se osnovnim nositeljem svijesti u modernom društvu, a njihovi planovi i dogovori tipičnim pojavnim oblikom racionalnosti. Samu se društvenom okviru ne pripisuje status subjekta ni odgovarajuća spoznajna moć (svijest, samosvijest, »lukavstvo uma« i sl.), a o elitama koje bi svoje viđenje društvenoga totaliteta željele pretvoriti u sistemski um ili u nadomjestak za nj misli se da su prevladane i nepoželjne. Zapravo, normativna tumačenja moderne isključuju mogućnost individualnoga ili kolektivnoga uma koji bi posjedovao pregled nad svim supstancijalnim, relacijskim i procesualnim sastavnicama modernoga društva. Stoga se danas u analizi društvenih ustanova i subsistema izbjegava objektivnoidealistička retorika, a radije se upotrebljavaju pojmovi koji podsjećaju na ranoliberalnu metaforu »nevidljive ruke« ili na kibernetičku teoriju »sistemske samoregulacije«.

   Budući da se moderni kao povijesnom stanju ne pripisuju crte subjektiviteta, otpada i mogućnost da se predmetom kritike načini njezin odnos prema njezinu povijesnom, prirodnom i kulturno-zemljopisnom okolišu, tj. prema svemu postojećem što je ostalo izvan njezina djelokruga. Nema dvojbe da pojava modernih društava utječe na stanje cijeloga planeta i na ukupnost postojećega, ali se taj utjecaj ne da izraziti slikom moderne kao velike sveze djelovanja ili kao nadindividualnoga subjekta koji svoje ne-ja pretvara u predmet subjektivno jednostrane percepcije i ograničenih interesa te u njemu vidi polje eksploatacije ili smetnju svojim zahtjevima i poslanjima. Uostalom, takva bi slika bila upitna i zato što bi se njezini pozivi na bitak onkraj moderne nesvjesno oslanjali na iskustva stečena i društveno raspodijeljena u okviru moderne civilizacije. Znanja, naime, zapadnoga čovjeka o svjetovima onkraj vremenskoga i prostornoga ruba moderne izravno su ili neizravno proizišla iz procesa modernizacije: omogućio ih je moderni povijesnoznanstveni i prirodoznanstveni studij, poticala ih je zapadnjačka tržišna i politička ekspanzija, a širio građanski obrazovni sistem.

   Atributi cjelovitosti, sistemske racionalnosti, autonomnoga subjektiviteta i na njemu zasnovana odnosa prema izvanjskom svijetu, koliko su netipični za normativno poimanje moderne, toliko su distinktivni za njezin antimodernistički opis. On modernu stilizira u veliki subjekt nevelike spoznajne moći, suprotstavljen »životu«, »bitku«, »cjelovitoj stvarnosti« i drugim viđenjima totaliteta što ih razlikuje antimodernistička terminologija.


LÛK

 

 

Može biti da je prethodno poglavlje zbunilo čitatelja samorazumljivošću svojih tema. Kako bilo, s takvom sam reakcijom i računao, pa sam idejama o kojima je tamo bila riječ dodijelio atribut normalnosti odnosno normativnosti. Ipak, antimodernistička filozofija povijesti, o kojoj se govori u ovom poglavlju i u sljedeća tri, poučit će nas da je normalnost normalnoga razumijevanja moderne i njezina povijesnoga okvira posve relativna.

   Poput drugih shvaćanja moderne i njezini antimodernistički opisi pretpostavljaju neku cjelovitu sliku povijesti, za koju je ovdje predložen naziv »historionomija«. Drukčije nego filozofija povijesti razmotrena u prethodnom poglavlju, kojoj je strana pretpostavka o rođenju moderne iz sukoba, prekida ili suprotnosti, antimodernističke historionomske sheme uvijek posjeduju antitetičan nacrt. Ima, međutim, više mogućnosti da se ta obvezatna antitetika osmisli i više okvira kojima se može obuhvatiti. Drugim riječima, određenih razlika ima i među antimodernističkim historionomijama.

   Zacijelo najpoznatija od njih, premda možda ne i najtipičnija, jest ona koji tvrdi da povijest zapadnoga svijeta podliježe biološkim zakonitostima, da ima svoju mladost, zrelost i starost, a da se njezina starost i smrt podudaraju s razdobljem moderne. Taj je nazor najpotpunije izložen u knjizi Oswalda Spenglera Propast Zapada. Spengler ga nazivlje »morfologijom« ili »logikom« povijesti.

   Spenglerova knjiga vrlo je opsežna i mjestimično zahtjevna, ali njezin »morfološki« nauk razmjerno je jednostavan, te je na zadovoljavajući način, premda sažeto, objašnjen već u predgovoru (Spengler 1969, 29):

 

 

 

 

   U tom pasusu, i u toj koncepciji, sve je manje ili više različito nego u okviru normativnoga shvaćanja povijesti. Spenglerov biologizam (»kulture« = »živa bića najviše razine«) u neskladu je s uvjerenjem o singularnosti povijesti i o neanalognosti njezina odvijanja s procesima u prirodnom svijetu, a misao da su »kulture« supstrat povijesti, samo je prividno spojiva s razumijevanjem povijesti kao razvoja društava i njihovih sistema. Za razliku, naime, od »društava«, Spenglerove »kulture« imaju »svoju vlastitu ideju, svoje vlastite strasti, svoj vlastiti život, volju, osjet« ili, kako se kaže drugdje u knjizi, svoju »dušu« (ibid., 8). Opremljene svaka svojom dušom, one su individualne, »u sebi zatvorene«, pa među njima nema prožimanja ni vremenskoga nadovezivanja. Stoga je u Spenglera život pojedinačnih kultura najviša cjelovita struktura povijesnoga trajanja. Ne postoji nadstruktura koja bi se podudarala s poviješću povijestî kultura. Normativno pak poimanje povijesti s takvom strukturom računa: »društva« komuniciraju jedna s drugima, nadovezuju se jedna na drugu, novija nasljeđuju starija, pa nisu povijesna samo ona nego i njihov suživot odnosno slijed.

   Premda svaka od Spenglerovih kultura ima mnogo »svoga«, nešto im je, ipak, svima zajedničko, a to je podložnost istom kvazibiološkom razvojnom zakonu (ibid., 36):

 

 

 

 

   Nužnost što je Spengler vidi u sudbini svake pojedinačne kulture ostvaruje se u procesu koji se može prispodobiti paraboli ili luku, uz pretpostavku da se luk zamisli u nastajanju: ne kao dovršena geometrijska figura, nego kao točka koja se uspinje i spušta. Pojedini položaji točke na uzlaznoj i silaznoj strani luka odgovaraju razvojnim fazama dane kulture. Same razvojne faze označuju se različitim, uglavnom biološki orijentiranim nazivima, a kadšto i metaforama godišnjih doba, ali za zaključnu fazu, kojom se Propast Zapada ponajviše zanima, napose kad je posrijedi zapadnjačka kultura, često se upotrebljava i povijesnoznanstveni pojam »civilizacija« (ibid., 43):

 

 

 

 

Inače, manje ili više antitetično razdvajanje »kulture« i »civilizacije« ima u tekstovima njemačkih konzervativnih autora dulju tradiciju (Breuer 2001, 263-290), pa je Spengler, vezujući pojam civilizacije za simptome kulturnoga rasula, imao uzora. Ipak, vjerojatno je i njegova knjiga, koja se mnogo čitala, utjecala na to da »civilizacija« postane uhodani i samorazumljivi pejorativ njemačkoga antimodernizma.

   Morfologija povijesti izložena u Propasti Zapada antitetična je struktura: uzlazna strana njezina lučnoga nacrta (»mladost«, »procvat«) u suprotnosti je sa silaznom stranom (»propast«, »civilizacija«). U Spenglerovu pak nacrtu zapadnjačke kulture, koja je u Propasti Zapada omeđena merovinško-karolinškom epohom i 20. stoljećem (ibid., tablice između str. 70 i 71), na silaznoj se strani luka nalazi razdoblje započeto s prosvjetiteljstvom, dakle, moderna. Utoliko je Spenglerova historionomija i antimodernistička: u njezin se okvir može smjestiti antiteza koja suprotstavlja modernu i predmoderno stanje.

   Otvoreno će, doduše, ostati pitanje je li antimodernizam u Propasti Zapada posljedica širega nazora o sudbini svih svjetskih kultura, i onih, dakle, koje nisu posjedovale razdoblja sadržajno podudarna sa zapadnjačkom modernom, ili je morfologija povijesti samo divovska predradnja za obrazloženje kritičkoga stava prema povijesnom razdoblju koje je i inače predmet antimodernističke kritike? Sama konstrukcija Spenglerove historionomije govorila bi za prvu mogućnost, ali njezina popuna historiografskim materijalom, koja daje prednost Zapadu, i to upravo fazi njegove tobožnje propasti, svjedoči suprotno. Svojevrsna su potvrda druge mogućnosti i ostali Spenglerovi tekstovi (Pruski duh i socijalizam, 1919; Politički spisi, 1932; Godine odluke, 1933), u kojima ima mnogo antimodernizma, a malo osvrta na povijest drugih kultura.

   U krugu antimodernističkih historionomija Spenglerova se morfologija izuzimlje dosljednošću lučnoga nacrta. To uključuje dvoje: da se u njoj luk ne kombinira s drugim nacrtima te da mu podliježe sva ili, točnije, svaka povijest, podjednako zapadnjačka kao i ona drugih kultura. Inače, na primjere mjestimična priklanjanja lučnoj morfologiji nailazi se u još gdjekojega antimodernističkog autora. U prvom, na primjer, od svojih predavanja O biti vječnoga grada Alfred Schuler najprije dijeli svjetsku povijest na razdoblje »otvorenoga« i »zatvorenoga života«, »svjetla« i »tame«, a zatim kaže (Schuler 1997, 222):

 

 

 

 

Ipak, razlika u odnosu na Spenglera velika je i načelna, jer je supstrat Schulerove »periodičnosti« uvijek isti: dok se u Spenglera povijest raspada na pojedinačne sudbine više kulturnih svjetova, pa spust luka označuje konačan kraj dane kulture, u Schulera ista povijest prolazi kroz periodične uspone i padove. U toj je historionomiji luk samo segment, što znači da je njezina struktura valna, a ne lučna.


PAD

 

 

U Spenglerovu lučnom nacrtu antitetika tipična za antimodernističku historionomiju donekle se relativira: uzlazna strana luka u suprotnosti je sa silaznom, ali je s njom i povezana, jer mladost i procvat dane kulture vode u njezinu civilizacijsku fazu. Osim toga, lučna shema, zbog svoje zatvorenosti, isključuje dvostranu antitezu, kod koje se moderni suprotstavlja stanje nakon nje. Nema mjesta nadi, utopijama i projektima.

   Antiteza između moderne i stanjâ različitih od nje oštrije se profilira u jednoj drugoj povijesnofilozofskoj shemi, koja je za antimodernizam tipičnija, a mogla bi se nazvati historionomijom pada, silaska ili propasti. I ona se, premda se također razlikuje od normativnoga shvaćanja povijesti i moderne kao povijesnoga razdoblja, može ocrtati u nekoliko riječi. Teško, međutim, da bi današnji analitičar tu zadaću obavio bolje nego Gottfried Benn, kad je sredinom tridesetih godina pisao o knjizi Juliusa Evole Pobuna protiv modernoga svijeta, a njezin obuhvatan i detaljan historionomski nauk sažeo ovim riječima (Benn 1999, 254): »Propasti prethodi mračno razdoblje Orijenta, željezno razdoblje klasične antike, vučje doba u nordijskim zemljama. To je tradicijski svijet. Zatim se započinje moderna.«

   Pobunu protiv modernoga svijeta čitao je Benn i o njoj pisao s povišenim osjećajima, što dolazi do izražaja i u stilu njegova prikaza (napose u čestim enumeracijama), pa je možda zato poneku Evolinu misao prenio slobodno i ne sasvim precizno. Tako »vučje doba« i usporedne epohe nisu za Evolu baš »svijet tradicije«, nego prije vremenska granica između tradicije i moderne (»spomenuto je razdoblje samo naslijedilo posljedice još udaljenijih uzroka: u njemu se navješćuje samo kritična faza jednoga duljeg ciklusa, koji je na Istoku poznat kao 'mračno doba', u klasičnom svijetu kao 'željezno doba', a u nordijskom kao 'vučje doba'«, Evola 1969, 27). Osim toga, Evola polove svoje antiteze rjeđe nazivlje »svjetovima«, a češće »civilizacijama«, riječju koja ni u njega ni u drugih antimodernista s romanskoga jezičnog prostora ne pobuđuje negativne asocijacije. Ipak, Benn ispravno rekonstruira tip antimodernističke antitetike svojstven Pobuni protiv modernoga svijeta. Također, iz njegova se osvrta razabire da je Evolina filozofija povijesti dobar primjer historionomije pada.

   Ta vrsta historionomije luči i suprotstavlja modernu i stanja drukčija od nje (češće ona koja joj prethode), a da ih, za razliku od Spenglera, ne promatra kao segmente jednoga povijesnog luka. Propast predmodernoga stanja nije univerzalna, nego ograničena na Zapad, a čini se da nije ni nužna, jer je izazivlju inovacije koje su u odnosu na prastanje izvanjske. Evola kao sudbonosne činitelje modernizacije ističe humanistički antropocentrizam, individualizam i znanstveni racionalizam (Evola 1969, 355; 362):

   Racionalizam i antropocentrizam razdvajaju i razlikuju modernu civilizaciju od tradicijske utoliko što je usmjeravaju na samu fizičku stvarnost. Za razliku od moderne civilizacije tradicijska je raspolagala sviješću o »fizičkom i metafizičkom redu stvari« (Evola 1969, 43), njezin čovjek i njezino društvo bili su obuhvaćeni ne jednom, nego dvjema stvarnostima, koje za Evolu tvore ukupnost postojećega.

   Evolina teorija »dviju stvarnosti« u ovoj će se knjizi još spominjati, ali već ovdje valja upozoriti na jedan općenitiji antimodernistički stav koji u njoj dolazi do riječi: na uvjerenje da moderna, usprkos prividnu porastu znanja što ga omogućuje njezina institucionalno osamostaljena znanost, intelektualno nazaduje u odnosu na predmoderno stanje. To je uvjerenje bitno za historionomiju pada, a donekle je prisutno i u Spenglerovoj lučnoj historionomiji, gdje se »kult znanosti«, karakterističan za kasna, »civilizacijska« razdoblja, nepovoljno suprotstavlja »mitu velikoga stila«, koji je svojstven mladim kulturama (Spengler 1969, tablica iza str. 70). U pojedinačnim se historionomijama spoznajni manjak moderne različito karakterizira, a bogatstvo predmoderne svijesti kojim se mjeri manjevrijednost modernih znanstvenih i filozofskih svjetonazora određuje se uz oslon na različite filozofije, kadšto i na iracionalističke tradicije. U Evole, koji slijedi Renéa Guénona, a neizravno i Henrija Bergsona, spoznajni stil tradicijske kulture nazivlje se »intuitivnim intelektom«, a dovodi se u vezu s mitskim mišljenjem. Slično ga shvaćaju i drugi autori, povezujući ga kadšto sa snom, s »mišljenjem u slikama« ili s konceptom »doživljaja«, vrlo aktualnim u epistemologiji kasnoga 19. i ranoga 20. stoljeća.

   Tradicijski »intuitivni intelekt« ne treba, naravno, brkati s antimodernističkom doksom: on nije doksa, nego njezin predmet. Drukčije rečeno, antimodernizam nije pogled na modernu i na njezin način mišljenja kroz okvir predmoderne svijesti, nego svojevrsna nad-svijest koja istodobno obuhvaća modernu i predmodernu svijest, zajedno s njihovom neistovjetnošću. Ipak, doksa svoju pristranost prema predmodernoj misli, zapravo, prema njezinim modernim rekonstrukcijama, kadšto iskazuje preuzimanjem njezine semantike i retorike, čemu su potvrda antimodernistički tekstovi umjetničkoga karaktera i pjesničko-filozofska djela, poput Nietzscheova Zaratustre ili Schulerovih predavanja O biti vječnoga grada. Osim toga, s ostvarivošću povratka u tradicijsku svijest računaju i antimodernističke utopije, koje, predviđajući obnovu predmodernoga stanja, pretpostavljaju i mogućnost oživljavanja njegova iracionalizma. »Današnjem svijetu ništa ne bi toliko pristajalo poput kakva dobra i snažna ludila«, razmišlja filozof Meingast, lik iz Musilova romana Čovjek bez svojstava, kojem je stvarni model bio Ludwig Klages (Musil 1952, 834). Taj je plan, međutim, antinomičan: jer, čak kad bi bilo izvedivo da se umjetno arhaizira prosječna moderna svijest, u predmoderni se okvir ne bi mogla vratiti sama doksa, koja je od njega već načinila svoj spoznajni predmet. Jedina mogućnost, kojoj su, ipak, skloniji intelektualni pratioci totalitarizma nego antimodernisti, bila bi da se metoda mentalne regresije primijeni na masama, a da eliti pripadne uloga manipulatora. Takva podjela uloga razabire se, na primjer, iz knjige Mit 20. stoljeća Alfreda Rosenberga, dok se u antimodernista uvijek osjeća proturječna, ali iskrena čežnja da i sami iskušaju eshatološko pranje mozga.

   Osim snažnom unutrašnjom antitetikom, historionomija pada odstupa od normativnoga razumijevanja povijesti i nastojanjem da početak moderne ili njezine anticipacije gurne što dublje u prošlost. U Evole se moderna ne započinje u 18. stoljeću, nego već na granici »mračnoga«, »željeznoga« odnosno »vučjega« doba, a propast Rimskoga Carstva, afirmacija kršćanstva, feudalni srednji vijek, humanizam i reformacija njezine su etape. Postoje, dakle, samo moderna i stanje prije nje ili, sažeto rečeno, »dualizam civilizacija« (Evola 1969, 27). Druga je izazovna, nenormativna crta historionomije pada u njezinu mnijenju da izvanmoderno stanje uopće nije povijesno, što, s druge strane, uključuje poistovjećenje povijesti s modernom: »Ako je [...] sve što je 'povijesno' već uključeno u 'moderno', tada je silazak s onu stranu modernoga svijeta, kao jedini način da se otkrije njegov smisao, u biti putovanje preko granica kojima većina omeđuje 'povijest'« (Evola 1969, 28). I Benn, ne bez odobravanja, naglašava tu pretpostavku Evoline historionomije: »Povijest, to je već kraj. Ona je moderni svijet« (Benn 1999, 254). Usput, misao o izvanpovijesnosti predmodernoga stanja razlikuje historionomiju pada i od Spenglerove morfologije, u kojoj je povijest, kao organski razvoj, podjednako nadređena i predmodernim fazama dane kulture i njezinu civilizacijskom razdoblju.

   Okretnost s kojom se Benn snalazi u Evolinoj Pobuni, premda je riječ o opsežnu i tematski raščlanjenu djelu, objašnjiva je pretpostavkom da je u knjizi naišao na misaone motive koji su mu otprije bili poznati. Doista, on se pozivlje na autore bliske romantičkom pasatizmu i antimodernizmu (Schelling, Nietzsche), a mogao je spomenuti još mnoge druge. Ali, ono što je Benn, zbog kratkoće svoga članka morao propustiti, nadoknadit će se ovdje, gdje nije riječ samo o Evoli, nego o antimodernističkoj historionomiji uopće.

   Kako sam već rekao, filozofija povijesti razvijena u Pobuni protiv modernoga svijeta, a sažeto prepričana u Bennovu osvrtu, dobro je ishodište za razmišljanje o antimodernističkim historionomijama, ali da bi poslužila kao most prema tematskim svjetovima drugih antimodernista, polove njezine antiteze - »tradicijska civilizacija«, »moderna civilizacija« - bilo bi uputno zamijeniti apstraktnijim pojmovima. Jer, pojedinačne historionomije, uključujući i Evolinu, samo su parafraze antimodernističke dokse, pa svaka od njih može imati vlastiti svjetonazorski okvir i jezik. Kad se o njima govori na razini dokse, valjalo bi se opremiti općenitijim pomovima.

   Negativnu temu historionomije pada bit će pritom dovoljno označiti pojmom moderne, kojim rukuju već Evola i komentator njegove knjige, a koji obuhvaća sve čemu se antimodernizam smatra suprotstavljen. Ali, za predmoderno stanje, koje antimodernizam smješta onkraj povijesti, pripisujući mu sporazum s vječnošću, bolje bi nego izvedenice iz pojma tradicije pristajao kakav pojam iz kronografske terminologije mita i religije. Mislim da tom zahtjevu dobro udovoljuje riječ »iskon«. Ona označuje nešto kao apsolutni početak, a ujedno prizivlje svjetonazorski okvir nespojiv s racionalističkim poimanjem vremena i povijesti. Dakle:

 

 

 

 

Dodajem, premda je očito, da je »iskon« moguć samo u historionomiji pada. U lučnoj je historionomiji predmoderno stanje povijesno, a ne »iskonsko«.

   Kako je već spomenuto, Benn je, čitajući Pobunu protiv modernoga svijeta, pomišljao na Nietzschea, na kojega ga je podsjetio Evolin »dualizam civilizacija« i misao o slomu tradicijskoga svijeta. Bennu se čini da i Nietzsche kao filozof povijesti razmišlja antitetički, samo što granicu među svjetovima datira drukčije: dok se u njega »propast duše započinje sa Sokratom«, Evola »postavlja silazak još dublje« (Benn 1999, 254). Spomen Sokrata odaje da Benn ima na umu najranije Nietzscheovo djelo, Rođenje tragedije. Pa, može li se iz te filozofske knjige o filološkoj temi uistinu izlučiti parafraza historionomije pada s njezinom antitetikom?

   U Rođenju tragedije s antitezom se susrećemo već na prvoj stranici, ali se tu ne suprotstavljaju svjetovi, nego umjetnički »nagoni«: dionizijski i apolonski. Ta antiteza nije nepomirljiva, a jedno je od njezinih pomirenja grčka tragedija prije Euripida. S Euripidom, a još više sa Sokratom, »demonom« kojem je Euripid samo »maska« (Nietzsche 1954, 74), ulazi u grčku kulturu moment povijesne antitetike: ona se, po Nietzscheu, prepolavlja na dva svijeta, od kojih je jedan obilježen dionizijskim nagonom i sposobnošću za dionizijsko-apolonsku sintezu, a drugi sokratovskim »teoretskim optimizmom« (ibid., 86). Isprva se može učiniti da je ta antitetička figura primjerena užoj, prividno filološkoj temi Rođenja tragedije, ali njezina sve bogatija i rezonantnija provedba u poglavljima 12-19 ne ostavlja dvojbe da Nietzscheova tvrdnja o dubokom rezu u klasičnoj grčkoj kulturi želi biti shvaćena kao iskaz o zapadnjačkoj kulturi u cjelini i o smislu njezine povijesti. Pritom se Nietzscheovi povijesnofilozofski nazori pokazuju kompatibilnima s antimodernističkom doksom, točnije, s historionomijom pada.

   Od tipičnih antimodernističkih crta u Rođenju tragedije najprije upada u oči antedatiranje moderne. Nietzscheov Sokrat nije samo začetnik lokalne grčke dekadencije nego se s njim započinje svjetskopovijesna moderna (ibid., 99):

 

 

 

 

Negativne tendencije kojima je Sokratovo ime metonimija proširuju se, dakle, na cijelu europsku povijest nakon klasične antike. Osim toga, antimodernistički se doimlje i način na koji Nietzsche određuje negativitet što ga je Sokrat tobože unio u grčku kulturu i u svjetsku povijest. Sokrat se u Rođenju tragedije, u raznim varijacijama, tereti zbog povjerenja u ljudsku spoznajnu moć, zbog »postojane vjere da mišljenje, vođeno kauzalitetom, dopire do najdubljih ponora bitka te da se mišljenjem može bitak ne samo spoznati nego i korigirati« (ibid., 84). Takva kritika uvelike se podudara s antimodernističkim pogledima na ulogu sekularnoga razuma, teoretskoga znanja i znanosti u nastanku moderne.

   Napokon, u Rođenju tragedije ne izostaju ni naznake da stanje različito od sokratovske moderne, osobito njegov dionizijski aspekt, valja izuzeti iz povijesnoga vremena. Površinski svjedoče o tome atributi vječnosti i simboli prastanja koji se povremeno pojavljuju uz spomen Dioniza i dionizijstva (»vječiti fenomen«, »vječita istina«, »prafenomen«, »pramajke bitka«), a dubinski ukupna misaona konstrukcija knjige: cijela, naime, dionizijska tema Rođenja tragedije počiva na schopenhauerovskoj opreci između »noumenalne«, izvanvremenske i izvanpovijesne »volje« i njezinih »objektivacija« u svijetu »fenomena«.

   Od historionomije pada, kako sam je rekonstruirao iz Bennovih i Evolinih iskaza, Nietzsche, na prvi pogled, odstupa utoliko što bitne točke svoje povijesnofilozofske sheme poistovjećuje s činjenicama iz povijesti umjetnosti i filozofije. Dok Benn i Evola govore o »svjetovima« odnosno »civilizacijama«, imajući na umu cjelinu društvenoga bitka, u Rođenju tragedije historionomska je shema popunjena sljedećim sadržajima:

 

 

ISKON

REZ

MODERNA

 

dionizijski nagon

apolonski nagon

tragedija

        Sokrat

        Euripid

teoretski čovjek

spoznajni optimizam

 

 

Ipak, odstupanje je samo prividno, jer Nietzsche umjetničke fenomene i ophođenje s njima, stvaralačko ili receptivno, smješta u središte kolektivnoga života. Kroz grčku tragediju izražava se helenski mit, ona predočuje »svijet jednako stvaran i uvjerljiv kakav je za helenskoga vjernika bio Olimp, sa svim njegovim stanovnicima« (ibid., 47), ona sprečava »uništenje mita« (ibid., 127). Mit pak, zajedno s umjetnošću koja mu umije služiti, nije estetička činjenica, nego duhovna supstancija ljudske zajednice: »umjetnost i narod, mit i običaj, tragedija i država« međusobno su »srasli u svojim temeljima« (ibid., 127). Stoga se narodi i kulture dijele na one koji posjeduju mit i one koji su ga izgubili (ibid., 127):

 

 

 

 

   Tu, reklo bi se, ima dovoljno potvrda da Nietzsche, premda polazi od tema iz povijesti književnosti i filozofije, ne misli manje obuhvatno nego Evola kad govori o »dualizmu civilizacija«. Drugim riječima, filozofija povijesti izložena u Rođenju tragedije može se tumačiti kao cjelovita parafraza antimodernističke dokse. Dapače, ona je, možda, i prototip dokse, a ne puka parafraza, jer ima prvenstvo u odnosu na većinu sličnih povijesnofilozofskih konstrukcija. Rođenje tragedije pojavilo već 1872, pa ne samo što je prethodilo plimi antimodernističkih ideja nego ju je i poticalo.

   Ipak, među autorima što sam ih u drugom poglavlju povezao s antimodernističkom doksom, ima i jedan koji je ne samo stariji od Nietzschea, nego je i važna tema njegova Rođenja tragedije, a koji, kad razmišlja o morfologiji povijesti, također proizvodi priču s obrisima historionomije pada. Samo, on o povijesti ne razmišlja služeći se filozofskim pojmovima, nego dramskim situacijama i glazbenim motivima. Riječ je o Richardu Wagneru i o njegovu Prstenu Nibelunga.

   Kad se digne zastor pred prvim prizorom Rajnina zlata i cijele tetralogije, gledatelj čuje posljednje taktove glazbene predigre, a njegovu se oku nudi scenografski dočarana iluzija Rajnina dna (Wagner 1978, 526): »Zelenkasta tmina, prema gore svjetlija, prema dolje tamnija [...] Posvuda strše uspravni grebeni iz dubine i ograničuju prostor pozornice.« Već od prvih postava tetralogije njezin se početak tumači kao uprizorenje iskonskoga prastanja. O stereotipnosti takva tumačenja dobro svjedoči sljedeći opis glazbene predigre Rajninu zlatu, koji ne potječe iz originalne muzikološke studije, nego iz jednoga starijeg popularnog vodiča kroz Prsten, gdje se sažeto prepričavaju njegove dramske situacije i citiraju odgovarajući provodni motivi (Pochhammer s. a., 11): »Prastanje mira, vječnost za čiji nam protok nedostaje bilo kakva mjera ilustrirana je dvostrukim Es u kontrabasima, koje se bez ijednoga prekida čuje od početka do kraja predigre, kao temelj bitka i postajanja.« Slično se tumači i prva dramska situacija Rajnina zlata – igra Rajninih kćeri oko zlata na dnu rijeke. Evo i za to jedne potvrde, ali ovaj put iz Savršenoga wagnerijanca Bernarda Shawa, knjige s mnogo jačim autorskim naglaskom (Shaw 1967, 8-9):

 

 

 

 

   Tumači Prstena slažu se i da iskon što ga Gesamtkunstwerk dočarava svojim prvim segmentom vrlo brzo prelazi u novo stanje, a da promjenu uzrokuje nibelunški glavar Alberich, koji se bez uspjeha udvara Rajninim kćerima, a zatim, proklevši ljubav, preusmjerava svoj erotski apetit na zlato (Wagner 1978, 534): »Nisam iznudio ljubav, / ali sam lukavo iznudio užitak.« Oteto s riječnoga dna, preneseno u nibelunško podzemlje i prekovano u simboličko-magijske instrumente moći (prsten i Tarnhelm), zlato utemeljuje stanje svijeta različito od iskonskoga. Stabilnost iskona, precizno sugerirana dubokim orgelpunktom i harmonijskom statičnošću glazbene predigre, ustupa mjesto nepostojanu suparništvu bogova, Nibelunga i divova.

   Ali, iz sljedećega prizora, gdje se Wotan i ostali bogovi pokušavaju nagoditi s graditeljima Walhalle, divovima Fafnerom i Fasoltom, naslućujemo da je iskon u svijetu tetralogije nagrižen i prije Alberichove krađe. Zakoni, naime, i »ugovori« koji su u runama zapisani na dršku Wotanova koplja, a kojih se on pridržava u odnosima sa svojim koagensima i kontraagensima, svjedoče da je prvobitno prirodno prastanje već prevedeno u neku vrstu pravnoga poretka. Razabire se također da je transformaciju zamislio i pokrenuo Wotan te da je ona imala svoju cijenu (jedno njegovo oko). Invertivna geneza Prstena (Wagner je pojedine dijelove libreta, šireći izvornu koncepciju, pisao obratno u odnosu na njihov tematski redoslijed) uzrok je da punu istinu o nastanku Wotanova ugovornoga poretka doznajemo istom iz predigre Sumraku bogova, koja je, u doba kad je četvrti dio tetralogije (tada pod naslovom Siegfriedova smrt) bio još zamišljen kao samostalna glazbena drama, služila rekapitulaciji događaja prije Siegfriedova susreta s Gibichunzima. U toj predigri govore tri mitske ženske figure, sveznajuće suđenice (Nornen), od kojih prva kazuje (Wagner 1978, 753-754):

 

 

 

 

   Alberichova krađa rajnskoga zlata, prikazana u realnom vremenu tetralogije, i Wotanovo oskvrnuće svjetskoga jasena, ispripovijedano u retrospekciji, samo su dva, donekle usporedna motiva mnogo veće i tematski bogate priče. Njezin je okvir sudbina starogermanskih mitskih bića (bogova, divova, Nibelunga) u dugom vremenskom rasponu od gradnje Walhalle do »sumraka bogova«, a u nju su također upleteni polubožanski i ljudski likovi (Brünhilda, Siegmund, Sieglinda, Siegfried, rod Gibichunga). Priča je sazdana od elemenata starogermanskoga mita (preuzetih iz Edde i Volsung-sage), epskih epizoda (preuzetih iz Pjesme o Nibelunzima) i originalnih kvazimitskih motiva, pri čemu mit zauzimlje više prostora (prva tri dijela tetralogije) i uokviruje epske dijelove (posljednji prizor, požar Walhalle, pripada mitskoj, a ne epskoj tradiciji). S obzirom na to moglo bi se reći da Wagnerova tetralogija simbolički poništava povijesni razvoj tradicija na koje se oslanja, tj. postupno izdvajanje srednjovjekovne germanske epike iz mitske predaje. Siegfrieda i Brünhildu, koji se u kasnosrednjovjekovnoj Pjesmi o Nibelunzima već dodiruju s kronikalnim temama i ulaze u vidokrug protomodmorene historiografije, ona vraća u mit.

   Pomisao na antimodernizam i na njegovu doksu pobuđuje Prsten donekle već svojim tretmanom mita, a pogotovu antitetičkom formom svoga tematskog vremena, tj. rezom između iskona zajamčena nedodirljivošću svjetskoga jasena odnosno rajnskoga zlata i svijeta što ga ustanovljuju Wotanov i Alberichov hybris. Rez je utoliko značajniji što je proizvod Wagnerove pjesničke mašte. Epizoda, naime, s rajnskim zlatom nije mitskoga porijekla, nego je originalna dosjetka, dok priča o jasenu potječe iz mita, ali u njemu nije strukturirana antitetički. U Eddi Snorrija Sturlusona o svetom jasenu Yggrasil čitamo da je pod njim vrelo mudrosti te da je Odin (Wotan) iz njega pio, založivši jedno oko (Sturluson 1997, 53); ali odatle ne proizlazi novo stanje svijeta; Yggrasil je, čini se, i prije tih događaja bio magijski jamac pravnoga poretka, jer su uz jedan od njegovih triju, međusobno vrlo udaljenih korijena bogovi vodili parnice, a ni Odinova znatiželja nije mu nanijela štete niti je promijenila njegovu funkciju.

   Ipak, ako antitetika Prstena i jest Wagnerova te nema uporišta u mitu, ostaje pitanje je li ona i antimodernistička. Drugim riječima, mogu li se Wotanov ugovorni poredak i kruženje ukradenoga zlata shvatiti kao reprezentacija moderne, a ne bilo kojega neiskonskog svjetskog poretka? U tradiciji tumačenja Prstena već je odavno prevagnuo pozitivan odgovor na to pitanje.

   Premda je poznato da je i sama Wagnera zabavljalo povlačiti analogije između prizora tetralogije i karakterističnih pojavnosti građanske civilizacije, antimodernističko čitanje djela kao metodu ustanovio je Bernard Shaw u Savršenom wagnerijancu (Shaw 1967, 1):

 

 

 

 

I nakon Shawa, sve do današnjih opernih redatelja koji Wotana i Fricku, Siegfrieda i Brünhildu, Albericha i Mimea odijevaju u frakove, sportsku odjeću i kombinezone, proučavanje i tumačenje Prstena bilo je praćeno osjećajem da se dramske situacije djela mogu shvatiti i kao kritički iskazi o moderni. To potvrđuju i tumači koji uskrsnuće mita u Prstenu smatraju autentičnim, a koji samo žele uvjeriti da djelo nije alegorija, nego da i pojava moderne u njemu podliježe njegovoj mitskoj logici (Borchmeyer 2002, 288): »U Wagnera se mit ne pretvara u alegoriju društvenih odnosa moderne, nego su, obratno, ti odnosi reaktualizacija događajnoga uzorka zacrtana u mitu.«

   Ali, da prizori Prstena konotiraju modernu, i to sa stajališta spojiva s antimodernističkom doksom, moguće je osvjedočiti se i u izravnu suočenju s njegovim prizorima, napose s onima u kojima se otkriva narav Wotanova poretka i Alberichova rukovanja prstenom, dviju osovina novoga reda stvari. Što se tiče Wotana, analogije njegovoj zakonskoj vladavini nalaze se samo u građanskom povijesnom svijetu. Wotan ne vlada poput egipatskoga faraona, rimskoga imperatora ili turskoga sultana, kojima pravne norme služe prije svega da ozakone njihovu autokraciju, nego poput građanskoga političara, koji se javno pozivlje na pisano pravo. Istina, Wotan potajno izigrava zakone, ali je i u tome najbliži građanskim vlastima, koje također rado krše zakonske regulative, ali ne otvoreno i javno. Njegov pokušaj da se posredstvom Valkira i Valsunga domogne prstena te da čak potakne njihov iskorak iz pravnoga sistema što ga je sam utemeljio podsjeća na scenarije u kojima moderna građanska država čuva privid ustavnosti, ostavlja regularnu vojsku u vojarnama, a neustavne poslove prepušta tajnim službama i paravojnim milicijama, koje su se – pro foro externo – otele kontroli.

   I Alberich postupa ne manje moderno nego Wotan. Dramaturgija tetralogije isprva mu, doduše, dodjeljuje bajkovitu ulogu kradljivca nedodirljive svetinje, ali ga postupno rasterećuje od potrebe da se pri osvajanju svijeta, što mu je strateški cilj, odviše oslanja na nadnaravnu snagu prstena. Kako doznajemo iz njegova ključnoga nastupa (Rajnino zlato, 3. prizor), njemu prsten služi samo za uređenje unutrašnjih hijerarhijskih i vlasničkih odnosa u nibelunškim spiljama. Ostatak svijeta Alberich ne namjerava osvojiti prstenom, nego običnim zlatom što ga Nibelunzi, ovladani moćima prstena, proizvode u uobičajenu, samo nešto pojačanu radnom procesu. Kad Alberich prijeti Wotanu i Logeu kako će njihove »urešene žene« koje su dotada prezirale njegovo udvaranje »prisiliti na užitak«, on se ne pouzdaje u magiju prstena, nego u normalnu privlačnost robe kojom obiluje, dok drugi njome oskudijevaju (Wagner 1978, 558): »Ukroćeni zlatom, / za zlatom ćete samo žudjeti.« Drugim riječima, njegov osvajački scenarij nije uvjetovan posjedovanjem čarobnih sredstava, nego se temelji na zakonu »supstitucije«, osnovnom regulativu tržišnih odnosa (Alchian & Allen 1995, 5): »Osoba je spremna žrtvovati neka svoja dobra, kako bi dobila više drugih dobara.«

   Za razliku, međutim, od liberalnih ekonomista, pa i od Albericha, Wagner zakon supstitucije kritizira kao nesimetričan i nepravedan. O tome svjedoči okolnost da u Prstenu nadmoćnu tržišnu poziciju osvaja lik koji do bogatstva dolazi krađom i nastranom žrtvom vlastite nagonske prirode. Da je ta kritika antimodernistička, vidi se po raspletu Prstena, gdje težište pada na povrat zlata u Rajnu i ponovnu uspostavu iskonskoga stanja, dok od junaka tetralogije koji se suprotstavljaju Alberichovoj i Wotanovoj modernizaciji nitko ne ostaje na poprištu. Ipak, u historionomskoj su konstrukciji Prstena zaostali i neki motivi drukčiji od antimodernističkih, koji potječu iz Wagnerove mladosti, obilježene privrženošću revolucionarnim idejama, napose anarhističkim nazorima o ulozi ljubavi u društvu budućnosti (Magee 2000, 33-67). Dapače, Wagnerovi tumači, kritičari i biografi iznijeli su niz potvrda da je Prsten svjetonazorski preosmišljen ili nadograđen in statu nascendi, pri čemu je odlučnu ulogu imao utjecaj Schopenhauerove filozofije. Među prvima je to zamijetio Nietzsche, u doba kad se već udaljio i od Wagnera i od »Schopenhauera kao odgojitelja« (Nietzsche 1955, 910-911):

 

 

 

 

   Ako se prihvati Nietzscheov uvid da je Wagnerov antimodernizam nastao preslojavanjem revolucionarnoga utopizma i Schopenhauerove filozofije, ne može se izbjeći pitanje o odnosu između antimodernizma i Schopenhauera. Schopenhauera nisam spomenuo među antimodernističkim autorima, a ipak se pokazuje da i Wagner u Prstenu i Nietzsche u Rođenju tragedije negativan stav prema moderni temelje na njegovoj filozofiji. Zašto bi pozajmice iz Schopenhauerove filozofije u drugih autora bile antimodernističke, a ona sama ne bi? Odgovor je jednostavan: Nietzsche i Wagner služe se Schopenhauerovim idejama selektivno, dok je Schopenhauerov pesimizam sam po sebi neselektivan i univerzalan. U vidokrugu Svijeta kao volje i predodžbe nesreća nisu Euripid i Sokrat, Alberich i Wotan, nego svaki oblik egzistencije složeniji od »ničega«. Schopenhauer prestiže i obuhvaća bilo koju specijaliziranu kritiku, usmjerenost na bilo koji segment povijesnoga ili prirodnoga svijeta. On nije protiv moderne, nego protiv postojanja. Nietzsche pak i Wagner, a i još gdjekoji antimodernist, preusmjeruju negativni potencijal Schopenhauerove filozofije u skladu s vlastitim spoznajama i preduvjerenjima o jednom povijesno nastalom obliku ljudskoga i društvenoga postojanja, koji ovdje nazivljemo modernom.

   Wagnerov Prsten Nibelunga umjetničko je djelo, dapače, Gesamtkunstwerk, pa tko želi izlučiti i proanalizirati njegove povijesnofilozofske implikacije, mora to činiti postupno i s osjećajem za njegovu medijsku osobitost. Dva primjera koji slijede, a kojima bih zaokružio prikaz historionomije pada, služe se jezikom filozofije, pa svoje historionomske sadržaje već i sami izražavaju pojmovno, što ih čini lakšima za čitanje.

   Prvi je od njih članak Ludwiga Klagesa Čovjek i Zemlja, nastao 1912, a objavljen 1920. u knjizi kojoj je dao naslov. U njegovoj se historionomskoj shemi moderna (»naše vrijeme«) tereti zbog pustošenja prirode (što se ilustrira mnogim primjerima i pozivima na statističke brojke), zbog kolonijalizacije azijskih i afričkih naroda, zbog osiromašenja života u svjetovima i svezama odnosa što ih je sama stvorila (velegrad, civilizacija, najamni rad). Protusvjetovi kojima moderna biva suprotstavljena svi su stariji od nje, a prepoznaju se čas kao priroda nedirnuta modernom tehnikom (u članku se ona dočarava nostalgičnim prisjećanjem na »stare šume« i slikovitim inventarima afričkoga, arktičkoga i staroeuropskoga životinjskog carstva), kao ambijent primitivnih društvenih zajednica ili kao djelokrug iznimnih povijesnih osoba koje nadvisuju svoje vrijeme. Prema kraju članka polovi antiteze češće se označuju apstraktnim pojmovima, s čime Klages napušta kulturnopovijesnu i »ekološku« argumentaciju te zalazi na područje filozofije života. Među apstraktnim formulacijama antiteze zamjećuje se i pojmovni par koji će kasnije u Klagesa imati ključnu ulogu – opozicija »duše« i »duha« (Klages 1956, 21): »Nad dušu [se] uzdiže duh, nad san poimljuća budnost, nad život, koji nastaje i nestaje, djelovanje koje teži statici.«

   Koliki dio povijesti pripada moderni? Dojam je da se Klagesov odgovor na to pitanje razvijao usporedno s nastankom Čovjeka i Zemlje, o čemu svjedoči višekratno antedatiranje »našega vremena« i njegova negativiteta. Pri prvom pokušaju da se modernitet i njegova manifestacija u liku znanstvenoga i tehničkog napretka izvedu iz jednoga uzroka izbor pada na »kapitalizam« (ibid., 18): »Da bi se afirmiralo progresističko znanstveno istraživanje novoga vijeka morao se dogoditi veliki svjetonazorski obrat. Njegovo se očitovanje nazivlje kapitalizmom.« Ipak, samo malo dalje (ibid., 19) tvrdi se da su jedini nosioci »'napretka', 'civilizacije' i 'kapitalizma'« kršćanski narodi, čime se odgovornost za pad u modernu prebacuje na kršćanstvo, a početak malformacija tipičnih za »naše vrijeme« gura u dublju prošlost. Napokon, pri kraju članka (ibid., 21) doznajemo da je i kršćanstvo bilo samo »posljednji i odlučni pomak«, a da se slom dogodio mnogo prije, u prošlosti koju i ne pamti historiografija, nego samo mit (ibid., 21): »Predaje gotovo svih naroda daju naslutiti krvave bojeve između 'sunčanih junaka', koji donose nov poredak, i htoničkih sudbinskih sila, kojima je na koncu suđeno da utonu u mračno podzemlje.« Moderna se, dakle, ne započinje s parostrojem, pa ni s kršćanstvom kao državnom religijom, nego s Heraklom i Prometejem (ibid., 22). Time ona postaje dovoljno duga da se poistovjeti s poviješću uopće (ibid., 21):

 

 

 

 

Poistovjećenje »našega vremena« i njegovih negativnih tendencija s poviješću kao takvom uključuje i misao da »nesvjesna suzvučja« predmodernoga života, ljudskoga i kozmičkoga, ne pripadaju povijesti nego izvanpovijesnom iskonu.

   Sljedeći, a ujedno i posljednji predložak za razmišljanje o historionomiji pada – nekoliko ključnih mjesta iz knjige Apokalipsa Davida Herberta Lawrencea (1931) – malo čime odstupa od prethodnoga primjera. Sažet opis osnovnih ideja Apokalipse što ga hrvatski čitatelj može naći u knjizi Miroslava Bekera Moderna kritika u Engleskoj i Americi (Beker 1973, 229: »U predkršćanska vremena čovjek je još živio u bliskom fizičkom dodiru s kozmosom, jedva da je bio izdvojen, cijeli svijet bio je živ i u dodiru s čovjekom«) gotovo bi se mogao primijeniti i na Čovjeka i Zemlju. Sličnost je, ponajprije, u tome što i Lawrence izgubljeni iskon zamišlja kao vitalističko jedinstvo čovjeka i svijeta (Lawrence 1995a, 78):

 

 

 

 

Drugo, i u Lawrencea je, kao u Klagesa, za pad iz predmodernoga iskona izravno odgovorno kršćanstvo. Pritom se ono i u njega dovodi u vezu s civilizacijom stroja, industrije i kapitalizma, na što podsjeća posljednja rečenica sljedećega navoda (ibid., 78):

 

 

 

 

   Donekle je, međutim, osobit kontekst u kojem Lawrence razvija svoju vitalističku historionomiju. Njegova je ishodišna tema novozavjetna Knjiga otkrivenja, koju isprva shvaća kao izraz osvetoljubive religioznosti nižih društvenih slojeva i njihova »frustrirana, potisnuta kolektivnog identiteta« (ibid., 73). Naknadno, međutim, pronalazi u njoj, napose u opisu nebeskoga prijestolja (Otk, 4,2-10), slike koje tumači kao zaostatke poganskoga zvjezdoznanstva. Na to se otkriće nadovezuje refleksija o nekadašnjem jedinstvu čovjeka i svemira odnosno o sudbonosnoj ulozi što ju je pri rastakanju kozmičkoga jedinstva odigralo kršćanstvo, i to ne samo ono Ivanove Apokalipse.

   Tereteći kršćanstvo da je dokinulo osjećaj kozmičkoga jedinstva, Lawrence ne misli da je ono postupalo samo u svoje ime, nego da je nasljedovalo svjetonazor staroga židovstva. To se razabire iz devetoga poglavlja Apokalipse, gdje se tvrdi da je židovska religioznost obilježena »moralnim instinktom protv crteža« te da u Ivanovu otkrivenju »kvari ljepotu prvobitnoga plana, umećući etička ili plemenska značenja« (ibid., 97). Tvrdnja je, na prvi pogled, partikularna, omeđena granicama diskusije o tipovima svjetonazorâ, ali je, zapravo,  metonimična, a ne specijalistična: tobožnji židovski ikonoklazam ne stoji samo iza revizije Ivanova otkrivenja nego je u načelnoj suprotnosti s poganskim osjećajem života. Jer, za Lawrencea ne samo što su crteži i slike »poganski i amoralni«, nego je poganstvo u cjelini kultura slike i mišljenja u slikama. »Poganski mislilac bio je nužno i pjesnik«, on »polazi od slike, pokreće je, dopušta joj da pođe svojim vlastitim smjerom ili krugom, a zatim se zaokuplja novom slikom« (ibid., 96). Drugim riječima, tko je protiv slika, razara pogansku predodžbu o svijetu, iz čega slijedi da su židovski »moralni instinkt« i njegov povijesni produžetak u liku judeo-kršćanske tradicije odgovorni za gubitak predmodernoga iskona. Na toj se misli vrijedi zadržati, jer nije samo Lawrenceova.

   I Klages, s kojim Lawrenceovo viđenje predmodernoga stanja dijeli više pretpostavaka, vjeruje da je židovski monoteizam – bilo sam ili posredstvom kršćanstva – potisnuo iskonsku politeističku religioznost, a s njom i sam iskon: iskonsko ljudstvo živjelo je okruženo »morem slika« i »doživljenih demona« nad koje se nije mogao uzdići »pojmovni bog« (Klages 1929-32, 1267); izraelskim pak prorocima pošao je za rukom »zapanjujući trik da na položaj osobnoga 'gospodara' svega svijeta uzdignu neograničenu mržnju prema božanstvenosti ovoga svijeta« (ibid., 1266).

   Julius Evola, u kojega iskonska »tradicijska civilizacija« uključuje, osim mnogoboštva, i čvrst hijerarhijski poredak branjen transcendentnim pokrićem vladareva autoriteta, pripisuje židovstvu »nesnošljivost i nezadovoljstvo u odnosu prema svakom postojećem pozitivnom poretku i svakoj formi autoriteta« (Evola 1969, 284), a s time i subverzivan odnos prema iskonskom stanju.

   U kritičkoj literaturi o autorima ili krugovima što ih ovdje obuhvaćam pojmom antimodernizma nerijetko se pojavljuje prigovor antisemitizma (na primjer, Furness 2000, 119-120, o Klagesu; Breuer 2001, 355-360, o Wagneru i Nietzscheu; North 1991, 128-186, o Poundu). Citati iz Lawrencea, Klagesa i Evole, kojima bi se mogli dodati još mnogi slični, potvrđuju taj prigovor. Dapače, oni pokazuju da antisemitizam ima u antimodernističkoj historionomiji sistemsko mjesto te da ono nije bezazleno: Židove i njihovu vjeru dopada negativna uloga u najosjetljivijim odsječcima historionomskih kronika, gdje se govori o padu iz iskonskoga stanja u moderno, dakle, otprilike tamo gdje se u Rođenju tragedije pojavljuju Sokrat i Euripid, u Renéa Guénona predsokratici i njihova »'profana' filozofija« (Guénon 2001, 13), a u Ezre Pounda, nesklona spekulaciji i filozofiji, renesansni lihvari.

   Sama po sebi antimodernistička nesimpatija prema židovstvu uvjerljiva je koliko i povijesnofilozofski konteksta u kojem se formulira. Njezina je, međutim, opasnost u tome što su se u danim povijesnim uvjetima, osobito u doba nakon instalacije fašističkoga i nacističkoga režima, njezina pojedinačna očitovanja pokazala preobrativima u politički djelotvorne performative. Usporedna analiza fašističke ili nacističke antisemitske frazeologije i antijudaističkih motiva iz spekulacija o kraju predmodernoga svijeta iznijela bi na vidjelo mnoge podudarnosti. Uostalom, neki od autora o kojima je u ovoj knjizi riječ (na primjer, Evola ili Pound) s vremenom su svoj spekulativni antijudaizam počeli prilagođavati političkom i službenom antisemitizmu.

   S druge strane, u antimodernističkim historionomijama židovske vjerske i kulturne tradicije ne pojavljuju se nikada kao jedini uzročnik pada u modernu i činitelj modernizacije, a u nekima se uopće ne spominju. Dapače, u knjizi o antimodernizmu većoj od ove mogli bi se obraditi i neki autori židovskoga porijekla u kojih se prepoznaju antimodernistički motivi i ugođaji, na primjer, pjesnik Alfred Mombert ili pjesnik i polihistor Karl Wolfskehl, prijatelj i suputnik Stefana Georgea. Ipak, nema dvojbe da su antimodernistički protusvjetovi obilježeni crtom tradicijske, religijsko-svjetonazorske ili rasne isključivosti koja marginalizira židovsko nasljeđe.


USPON

 

 

Tko dobro poznaje Nietzscheovu knjigu o grčkoj tragediji mogao bi prigovoriti da je u prethodnom poglavlju rečeno o njoj samo pola istine. Doista, u Rođenju tragedije historionomska antiteza ima dva kraja. Osim o sudaru predsokratovskoga iskona i sokratovske modernizacije, Nietzsche govori i o mogućem uskrsnuću »dionizijskoga duha«, u kojem bi odlučnu ulogu trebala da ima njemačka glazba, prije svega, Wagnerova glazbena drama (Nietzsche 1954 I, 108-109):

 

 

 

 

   Ako se shvati općenitije, Nietzscheova nada u obnovu dionizijskoga kompleksa svjedoči da se historionomija pada može dopuniti motivom spasonosnoga uspona, tj. da se propasti predmodernoga iskona može suprotstaviti obratan događaj, povoljan rasplet na gornjoj granici moderne. Moderna je odgovorna za propast iskona, ali će i nju smijeniti neko novo svjetsko stanje.

   Slično kao i svojim pogledima unatrag, i svojim prospektivnim maštarijama napušta antimodernistička doksa okvir normativnoga shvaćanja povijesti. Za nju je i stanje nakon moderne podjednako transhistorično te je u suprotnosti s normalnim poimanjem budućega vremena, po kojem će ono što nam danas predstoji kao budućnost biti jednom sadašnjost i imati pred sobom neku novu budućnost. Drugim riječima, doksa o budućnosti razmišlja na način blizak religijskoj eshatologiji, što ću ovdje iskoristiti kao terminološku inspiraciju, pa ću za antimodernističko viđenje budućnosti upotrebljavati metaforu »eshaton«. U skladu s tim, historionomija s dvostranim antitetičkim nacrtom shematski bi se dala predočiti ovako:

 

 

 

 

   Zadaća koju Nietzsche u Rođenju tragedije dodjeljuje njemačkoj glazbi nije revolucionarna ili evolucionistička, nego restaurativna: Bachovoj, Beethovenovoj i, napose, Wagnerovoj glazbi, koju muzikolozi tumače pretežno u pojmovima stilskoga napretka, u Nietzscheovoj je historionomiji namijenjeno da »probudi« i vrati »dionizijski duh«, nešto, dakle, što je jednom već postojalo. Odatle slijedi da je antitetika Nietzscheove historionomije dvostrana samo u geometrijskom smislu: stanje što ga ona obećava nakon kraja moderne samo je »obratan proces«; sokratovska epoha na oba se svoja vremenska ruba suočuje s istim protusvijetom, točnije, s dvama njegovim pojavnim oblicima. I po tome je historionomija Rođenja tragedije uzorna. Antimodernistički eshaton uvijek je selektivna repriza iskona. »Izgubili smo kozmos«, kaže D. H. Lawrence, govoreći o zbivanjima na granici iskona i moderne. A prorokujući izlazak iz civilizacije »kršćanstva«, »demokracije« i »kapitalizma«, kaže: »Sada moramo vratiti kozmos« (Lawrence 1995a, 78).

   Vizija prevladane moderne uvijek pretpostavlja silazak iz iskona u modernu, pa se iz nje ne da izvesti samostalna historionomska shema. Ona je utopijski dodatak historionomiji pada, i to fakultativni. Ni od primjera obrađenih u prethodnom poglavlju ne uključuju svi mogućnost povoljna obrata (on je neizsvjestan u svijetu Wagnerove tetralogije, a gotovo posve isključen u Klagesa). Ipak, ima antimodernista koji razmišljaju i o mogućnosti izlaska iz moderne, neki u opreznu kondicionalu, a neki u samouvjerenu futuru.

   René Guénon, na primjer, svoju kritiku moderne u Krizi modernoga svijeta argumentira pretežno osvrtanjem unatrag, ali baca i pogled unaprijed, pri čemu njegovi opisi iskona i eshatona potvrđuju tezu o restaurativnoj naravi antimodernističkoga utopizma, jer se ne razlikuju ni motivski ni leksički. Oba stanja zamišljaju se kao postojana hijerarhijska društva čiji vrh zauzimlju »elite« legitimirane viškom uvida, znanja i »duhovnosti«. Znanje kojim raspolažu elite iskona i eshatona istovjetno je i nepovijesno.

   Tematski svijet Guénonove Krize počiva na platonističkoj suprotnosti između nepromjenljiva i nedjeljiva bitka, spoznatljiva »kontemplacijom« i »intelektualnom intuicijom« (za što je sposobna samo elita), i promjenljive, mnoštvene materijalne stvarnosti, koja je dostupna nižim oblicima spoznaje, materijalnim interesima i pragmatičnu djelovanju. Zapadnjačka je moderna stanje svijeta u kojem niži spoznajni interesi pretežu nad višima (Guénon 2001, 83: »Čini se da za moderne ljude ne postoji ništa osim onoga što se može vidjeti i dodirnuti«), a djelovanje potiskuje kontemplaciju (ibid., 35: »spremnost na djelovanje ili tendencija koja proizlazi iz te spremnosti dominira među ljudima Zapada«). Kontemplacija je ograničena na »malobrojnu elitu«, a eshatološka nada temelji se na mogućnosti da elite ponovno zadobiju društveno priznanje (ibid., 35):

 

 

 

 

   Osim s platonističkom metafizikom, razlika između bitka i postajanja odnosno kontemplacije i pragmatičnih interesa, kako je podrazumijeva Guénonova Kriza, ima i doticaja s religijskim svjetonazorima. Guénon hvali duhovnost Istoka (koju, kao školovani orijentalist, dobro poznaje), a iz negativiteta moderne, koja se i u njega započinje karakteristično rano (»točno u šestom stoljeću prije kršćanske ere«, ibid., 9) te se podudara s »povijesnim« odnosno »svjetovnim« vremenom, donekle izuzimlje kršćanski srednji vijek. Ipak, Guénonova se historionomija ne temelji na teološkom nauku neke određene vjeroispovijedi, nego na metafizičkim osnovama koje su zajedničke svim velikim religijama. Po tome se ona razlikuje od historionomije zacrtane u glavnom djelu njemačkoga pjesnika, filozofa i teologa Ludwiga Derletha, njegovim Proklamacijama, koje su kao samostalna knjižica objavljene 1904. (i 1919. u proširenoj verziji), ali su prije pojave u tisku bile i pročitane, tj. »proklamirane«, u užem krugu münchenskih pisaca i umjetnika. I u tom je djelu obračun s modernom zamišljen kao čin malobrojne i pročišćene elite, samo što se tu vizija svjetskopovijesnoga obrata, barem deklarativno, zadržava u krugu jedne određene vjeroispovijedi – katoličkoga kršćanstva.

   O Derlethu se danas ponešto zna zahvaljujući Thomasu Mannu, koji ga je obradio kao književni lik (pod opisno-ironičnim imenom »Daniel zur Höhe«) u dvama svojim književnim djelima: u noveli Kod proroka, gdje se prilično podrobno opisuje javno čitanje Proklamacija na Veliki petak 1904, kojem je Mann prisustvovao (Mann 1975, 275-81), i u romanu Doktor Faustus. U romanu je Derleth-Daniel samo sporedni lik u dokumentarističkom poglavlju o intelektualnom krugu Sixtusa Kriedwißa i u posljednjem poglavlju, ali u malo riječi koje su o njemu tamo izrečene, stala je i prilično točna karakterizacija njegova glavnoga djela (Mann 1990, 483):

 

 

 

 

   Glavna je i gotovo jedina tema Proklamacija plan paravojnoga udara kršćanske elite na »ukupni poredak staroga svijeta« (Derleth 1971, 52). Ona je izložena stilom u kojem se fantazmi biblijske apokaliptike prepleću sa slikovitošću secesijske poezije i s leksikom modernoga militarizma, a koji ustrajno nastoji ostaviti dojam ozbiljnosti i vjerodostojnosti. Svojevrsna je inverzija, možda i ironija, kad u posljednjem poglavlju Doktora Faustusa (Mann 1990, 648-663) upravo Derleth-Daniel teatraliziranu provalu Leverkühnova ludila brka s umjetnošću (»U tome ima ljepote«). U Proklamacijama, naime, uzalud tragamo za umirujućim objašnjenjima da glas koji govori tekst te obećava »razaranje«, »desetkovanje« i »masakriranje« pripada području estetičkoga privida.

   Premda obuzete slikama dogovorne i organizirane apokalipse, Proklamacije, gotovo usput i samorazumljivo, iscrtavaju i historionomsku figuru »iskon moderna eshaton«. Eshatološka budućnost, zbog prospektivne usmjerenosti djela, nešto je naglašenija, a među njezinim pozitivnim obilježjima naglašava se nepromjenljivost (ibid., 62: »Nema napretka u beskonačnost. Budućnost je carstvo.«) i »cjelovitost«, kao, na primjer, u sljedećem pasusu, gdje se rekapitulira strategija pobune i utvrđuje njezina eshatološka zadaća (Derleth 1971, 49):

 

 

 

 

   Slično se, samo rjeđe, govori u Proklamacijama o iskonskoj prošlosti. I ona se odlikuje cjelovitošću, kao što se vidi iz sljedećih rečenica, gdje ta njezina kvaliteta zadobiva teološko-ekleziološku dimenziju, a gdje se istodobno otkriva podudarnost iskona i eshatološke budućnosti (ibid., 62): »U tebi, Gospode, življahu ne samo pojedinci nego i narodi. Znamo da tvoje srce i cor cordium narodâ kucaju u životnom osjećaju te u tebi nalazimo bogatstvo budućega vremena. Ti si kraljevstvo.«

   Između iskona i eshatona nalazi se omrznuti »moderni svijet«. On se, što je u skladu s apokaliptičkom retorikom Proklamacija, karakterizira više figuralno nego doslovno (ibid., 50: »Međucarstvo je na umoru, a zmijska mudrost više nema značenja«), ali se o njemu kadšto govori i u politološkim terminima (»država«, »tržište«, »demokracija«) ili čak u političkom kontekstu (na str. 80 među ciljeve apokaliptičkoga gnjeva uvrštena je i »marljiva Engleska«). Napokon, ne propušta se staviti do znanja da se moderni svijet od iskona i eshatona razlikuje i neposjedovanjem »cjelovitosti«, obilježja koje u terminologiji Proklamacija uživa sistemski status. On je, naime, »kaotična cjelina« (ibid., 49).

   Premda se Proklamacije predstavljaju kao kršćanska vizija, one su antimodernistički tekst, a ne regresija u romantički pasatizam. Romantici, kad govore o blagodatima kršćanstva u prošlosti, na primjer, u srednjem vijeku ili u doba prvih kršćana, ne razmišljaju u antitezama i transhistorijski, nego historicistički. Njihova filozofija povijesti ne tvrdi da je moderna iskonski život načinila povijesnim, nego samo izražava žaljenje što se povijesni razvoj ljudstva, kojem pripadaju i kršćanska i postkršćanska razdoblja, nije zadržao u nekadašnjem koritu. Njihov osjećaj nelagode i gubitka u modernoj civilizaciji relativan je, a ne apsolutan, kao u antimodernista, o čemu, uz ostalo, svjedoči i njihova spremnost da povjeruju u mogućnost ispravljanja ili oplemenjivanja modernoga doba restaurativnom kulturnom politikom, za kakvu je slikovit primjer »gotički preporod« u prvoj polovici 19. stoljeća (Viollet-le-Duc, Augustus Welby Pugin, Karl Schinkel, Nazarenci). Romantički arhitekt može zamisliti i izgraditi kršćanski hram u kojem željezna konstrukcija tvorničke izrade podupire neogotičku fasadu. Naprotiv, antimodernist se ruga zamisli da se »kršćanske crkve grade tipičnim antikršćanskim sredstvima« (Jünger 1981, 189): »Ta su nastojanja, tako reći, lažna do posljednje opeke. Iz najambicioznijega pokušaja te vrste, crkve Sagrada Familia u Barceloni, proizišlo je romantičko čudovište.«

   Derlethove Proklamacije nemaju ništa zajedničko ni s modernom nabožnom književnošću. Od kršćanskoga se pravovjerja knjiga udaljuje već svijim samovoljnim upletanjem u posljednje stvari. Dok kršćanska eshatologija i njezin ključni tekst, Knjiga otkrivenja, prepuštaju svjetskopovijesni rasplet numinoznim silama, govorni subjekt Proklamacija stavlja ga u nadležnost svojih imaginarnih »legija« i »divizija«. Osim toga, u slikama »cjelovitosti« koju Proklamacije zazivlju kao distinktivnu kvalitetu iskona i eshatona povremeno se naslućuje biocentrička primjesa (»životni osjećaj«), što upozorava da se pod Derlethovom spiritualnom retorikom kriju i zaostaci secesijskoga vitalizma. To donekle potvrđuju i motivi ubijanja, krvi i tjelesnosti kojima vrve ratni prizori djela. U sljedećem pasusu, u koji je upao i secesijski motiv plesa, organsko i anorgansko prepleće se na način zamisliv samo u okviru vitalističkoga »kozmičkog jedinstva«, a kršćanskoj se interpretaciji protivi i uođenje helenskoga božanstva u eshatološko zbivanje:

 

 

 

 

   Historionomije poput Derlethove, u kojima se pad iz iskona u modernu iskupljuje odgovarajućim svjetskopovijesnim obratom, pretpostavljaju da iskonski život, prije nego što ga reafirmiraju eshatološki obrati, na skrovit način postoji i u razdoblju moderne, samo što nadilazi spoznajne moći modernoga čovjeka. Za Derletha je samorazumljivo da je poredak iskona i eshatona potencijalan i u modernom svijetu, ali je uvid u nj zapriječen »željeznom varkom vremena« (ibid., 80). I Guénon vjeruje da su se vrednote što ih je zapadnjačka modernizacija dovela u pitanje sačuvale, i to u krugu istočnjačkih kultura, iz čega slijedi zaključak da će hipotetički kraj zapadnjačke moderne poništiti razliku između Istoka i Zapada (Guénon 2001, 29-30):

 

 

 

 

   Motiv iskonskoga obilja koje pritajeno egzistira u vremenu moderne oskudice nalazimo i u Stefana Georgea, u jednoj pjesmi iz zbirke Zvijezda saveza, gdje nezamjetljivost skrivenih blaga postaje mjerilo ograničenosti modernoga čovjeka (George 1965a, 29):

 

 

 

 

U zreloga Nietzschea, dapače, misao o protusvjetovima usporednima s modernim svijetom čak i nadjačava dijakrono položenu antitezu između iskona i moderne. Prvobitna Nietzscheova historionomska shema:

 

Dioniz

Sokrat

Wagner

grčki mit

moderna

njemački mit

 

 

biva u doba nakon Rođenja tragedije potisnuta slikama trajne napetosti između »općenitoga života« i njegovih očitovanja u svijetu povijesti i kulture. Motiv Dioniza nadživio je mijenu, pretvorivši se u bezvremeni vitalistički simbol, u »religioznu potvrdu života, cijeloga, neporečenoga i neprepolovljenoga« (Nietzsche 1956, 773). Ipak, za razliku od Dioniza iz prve Nietzscheove knjige, Dioniz-život nije u posvemašnjoj opoziciji s modernim svijetom. On je korektiv moralu, suprotnost kršćanstva i alternativa »Raspetome«, ali priznanje da život »želi varku« i »živi od varke« (Nietzsche 1954, 438) omogućuje da se i neke pojavnosti modernoga svijeta promatraju kao da služe životu i njegovu »lukavstvu samoodržanja«. U razdoblju, dakle, nakon Rođenja tragedije Nietzsche je samo djelomično antimodernist.

   Izdvojen položaj među antimodernističkim historionomijama pripada i filozofiji povijesti Martina Heideggera, tj. njegovu shvaćanju »povijesti bitka« (Seinsgeschichte). »Povijest bitka« lakše je, doduše, smjestiti u okvir antimodernističke dokse nego filozofiju zreloga Nietzschea, ali se njezina dramaturgija donekle razlikuje od dosada opisanih historionomskih nacrta.

   Seinsgeschichte polazi od odnosa između ljudskoga načina postojanja (Dasein) i bitka (Sein). Taj je odnos promjenljiv, a obuhvaća sljedeća tri segmenta, od kojih je posljednji hipotetičan:

 

 

 

 

Drugi segment odgovara razdoblju koje se u antimodernističkim historionomijama obuhvaća pojmom modernoga vremena odnosno »mračnoga doba« (Guénon), »zatvorenoga života« (Schuler), »antitradicijske civilizacije« (Evola). Pritom, Heideggerova analiza »zaborava bitka« kao »sudbine Zapada« podsjeća i izborom tema i načinom negativne karakterizacije na stereotipne antimodernističke prigovore moderni. Ali, više o tome u poglavlju nakon sljedećega.

   Na prvi pogled »povijest bitka« bila bi najsličnija historionomiji pada, točnije, onoj njezinoj podvrsti koja nakon pada u modernu predviđa i izlaz iz nje:

 

 

iskon

moderna

eshaton

otkrivenost bitka

zaborav bitka

nadolazak bitka

 

 

Ipak, podudarnost je samo djelomična.

   Ponajprije, i u Heideggera je sinkrona antiteza između »zapadnoga svijeta« i skrivenoga bitka jača ili barem naglašenija od dijakrono položenih antiteza na vremenskim i periodizacijskim rubovima moderne. »Nadolazak bitka«, »obrat«, »porast spasonosnoga« i slični eshatološki motivi doimlju se kao neodređena obećanja, a vremenska granica nekadašnje otkrivenosti bitka postupno se pomiče unatrag. Knjiga Platonov nauk o istini (Heidegger 1954) može pobuditi pomisao da su posljednji iskonski mislioci bitka bili predsokratici, dok se u Anaksimandrovoj izreci kao najkasniji nezamućeni uvid u njegovu otkrivenost analizira upotreba glagola »biti« u Homerovoj Ilijadi (Heidegger 1994, 345).

   Ali, razlikâ ima još. U historionomiji pada/uspona, totalitet obuhvaćen izgubljenim iskonom nije sam uzrok pada u modernu. On je patiens »stranih« sila, na kojima leži i odgovornost za propast predmodernoga i predpovijesnoga stanja. U Heideggera se pak ocrtavaju dva pogleda na taj problem. U njegovim tekstovima gdje se govori o modernom čovjeku i njegovoj reduktivnoj »slici svijeta«, o »pustošenju Zemlje«, o svezi znanosti i tehnike kao instrumentu odjelotvorene »metafizike« može se steći dojam da je agens zaborava sam čovjek, koji dobrovoljno odabire nihilizam kao otpalost od istine bitka (Heidegger 1967a, 64-65):

 

 

 

 

   Kad bi Seinsgeschichte uvijek nosila taj akcent, mogla bi se smatrati osebujnom varijantom historionomije pada. Ali, na pitanje o genealogiji »zaborava« ima Heidegger i drukčiji odgovor, po kojem bitak sam uzrokuje svoju skrivenost: doba »zaborava« stanje je u kojem »otkrivenost bitka kao takva izostaje«, a »izostanak bitka jest bitak sam: u izostanku se on prikriva samim sobom« (Heidegger 1961 II, 353). Odatle slijedi još jedna važna razlika u odnosu na historionomiju pada, koja se tiče povijesti i povijesnosti.

   Prema Seinsgeschichte povijest je smjena stanjâ otkrivenosti i skrivenosti bitka. Ali, ako je bitak onaj od kojega dolazi skrivenost i razotkrivenost, onda bi u njemu morala počivati i mogućnost povijesti, dapače, povijest bi morala biti povijest bitka. I uistinu, Heidegger razvija tu misao do kraja. U knjizi o Nietzscheu čitamo da je bitak »uistinu postojeća povijest« (II, 385), a u spisu O humanizmu da »zbivanje povijesti bivstvuje kao sudbina istine bitka iz njega sama« (81). To je, naravno, u suprotnosti s historionomijom pada, u kojoj ontološki sadržaj izvanmodernih protusvjetova nije povijestan. On je istovjetan s iskonom i s eshatonom, ali nije s poviješću i s modernom, a Heideggerov je bitak ravnomjerno raspodijeljen na sve segmente historionomske trijade.

   Kad bi to bio Heideggerov konačni odgovor na pitanje o unutrašnjoj dramaturgiji »povijesti bitka«, sličnost s historionomijom pada/uspona došla bi u pitanje, a donekle bi porasla sličnost sa Spenglerovom »morfologijom povijesti«, koja također ne predviđa mogućnost ontološke diferencijacije između kasne civilizacijske faze u povijesti kultura i njihovih »proljetnih« razdoblja. Ali, ako se bolje pogleda, i ta je podudarnost ograničena. Ponajprije, između Spenglera i Heideggera kao filozofskih mislilaca postoji razlika u finoći misaonih postupaka: dok Spengler, usprkos inzistiranju na subjektivnosti kultura, pripovjedaču svoje lučne historionomije namjenjuje lagodan položaj objektivnoga promatrača, ne pitajući se je li ta pogodnost pomirljiva sa slovom sistema, Heidegger, koji za sobom ima školu fenomenološkoga apriorizma, nastoji rekonstruirati »povijest bitka« i njegovu cjelovitu »istinu« via negationis, iz situacije njegova izostanka i analizom njegova zaborava u svijesti novovjekovlja. Osim toga, »povijest bitka« razlikuje se od »morfologije povijesti« i utoliko što se u njoj »usred krajnje opasnosti« naslućuje »ono spasonosno« (Heidegger 1967a, 35). Motiv »spasonosnoga« ponovno prizivlje historionomiju pada/uspona, i to ne samo zato što ugrubo odgovara ideji uspona, nego i zato što se u vezi s njim možemo pitati: hoće li spasonosna otkrivenost bitka biti eshatološko, dakle, izvanpovijesno stanje? Jer, ako se »postojeća povijest« očitovala kao zaborav bitka, neće li dokinućem zaborava biti dokinuta i povijest? Kad u knjizi O humanizmu čitamo da je bitak »on sam« (Heidegger 1954, 76), dojam je da se u njemu, uza svu nužnost njegove povijesti, kriju zalihe istovjetnosti dostatne da podupru nepovijesnost eshatona.


ULOMCI

 

 

Primjeri analizirani u prethodnim trima poglavljima srodni su po tome što svaki od njih, bez obzira na manje ili veće nepodudarnosti u izboru težištâ, razvija potpunu historionomsku shemu, cjelovitu parafrazu dokse. Antimodernistički stav prema moderni nerijetko se, međutim, očituje i u ulomcima, u sinegdohičkim figurama koje sadržavaju samo neke dijelove antitetičke prafigure, dok se ostali naslućuju. Pokušat ću to pokazati na primjeru jednoga pjesničkog djela, Puste zemlje Thomasa Stearnsa Eliota (1922).

   O Eliotovoj poemi svi njezini tumači, od prvih do najnovijih, tvrde da govori o krizi moderne, o »izumiranju cijele civilizacije« (Wilson 2001, 144), o »kaosu suvremene stvarnosti« (Ferrall 2001, 88), što bi značilo da je u njoj prisutan barem jedan ulomak antimodernističke dokse: kritički odnos prema modernom svijetu. Ali, polovičnost njezina antimodernističkoga stava nije u tome što bi ona bila ograničena na same kritičke uvide, a lišena kontrafaktičkih motiva. Da je tako, ne bi se dalo razabrati jesu li njezini kritički iskazi antimodernistički ili se oslanjaju na kakvu drugu kritiku moderne. Zapravo, modernistički prizori Puste zemlje – poput velegradske panorame (Eliot 1971, 140) ili erotske epizode s činovnicom i trgovačkim putnikom (ibid., 141) – okruženi su nebrojenim podsjećanjima na iskonske i eshatološke protusvjetove ili su čak prikopčani na njih intertekstualnim evokacijama, kao što se, na primjer, motiv Temze onečišćene uljem i katranom pretapa s citatima iz prve scene Rajnina zlata (ibid., 142), koja i u svom izvornom kontekstu uprizoruje predmoderni iskon.

   Polovičnost je u tome što se od kritičkih i kontrafaktičkih motiva Puste zemlje ne da složiti cjelovita historionomska shema, čemu je razlog njihov nejednak status u tekstu poeme (North 1991, 101): »Prošlost je [...] bila puna, cijela, neuprljana nanosima sadašnjice. Ali, ta se punina pojavljuje u pjesmi samo kao odsutnost, dok se praznina sadašnjice čini oštrom i stvarnom.« »Prošlost«, naime, i čitav iskonsko-eshatološki kompleks prisutni su u Pustoj zemlji neizravno, posredstvom citata, preko slika i vizija preuzetih iz vjerskih i teoloških izvora (Novi zavjet, sanskrtski vjerski tekstovi, Augustinove Ispovijedi) ili iz književnih evokacija i etnoloških rekonstrukcija mita i obreda (Ovidije, Wagner, Verlaine, Jessie Weston, James Frazer). Pritom se, dapače, između citata i njihovih tipoloških analogija iz svijeta moderne znaju uspostaviti i odnosi koji gdjekada bude pomisao da je svrha Eliotove tehnike citiranja više u parodiji i deziluziji nego u evokaciji (Ferrall 2001, 88): »Eliotove aluzije pomažu nam shvatiti i što je tradicija jednom bila i što je od nje nastalo.«

   Premda, dakle, Eliotov intertekstualizam uzrokuje fragmentaciju historionomske antiteze, pobuđujući dojam da je »praznina« stvarna, a »punina« samo simbolična, on nije nespojiv sa spoznajnim procedurama antimodernističke dokse. Naglašavajući posredovanost i tekstovnu narav nemodernih protusvjetova, Eliot se samo skeptički ograđuje od pretpostavaka kakve su uvjereniji antimodernisti spremni prihvatiti s potrebnom mjerom naivnosti. Jer, i njihovi protusvjetovi, napose iskonski, posredovani su tekstovnom arheologijom. Nietzsche, na primjer, dospijeva do Dioniza interpretacijom zborskih dijelova grčke tragedije, Lawrence jamstvo iskonskoga »kozmičkog jedinstva« pronalazi u kaldejskim astrološkim predodžbama zaostalima, navodno, u Knjizi otkrivenja, Evola »tradicijsku civilizaciju« otkriva u »mitu, legendi i sagi« (Evola 1969, 30), a privremeni antimodernist Thomas Mann doseže predmoderne krajolike uz poticaj tuđih umjetničkih protusvjetova, kako svjedoči sljedeći pasus iz Razmatranja nepolitična čovjeka, gdje piščev imaginativni iskorak iz moderne svakidašnjice biva pokrenut i usmjeren slikom Arnolda Böcklina Sveti lug (Mann 2001, 485):

 

 

 

 

   Osim tehnikom citata, u Eliotovoj je Pustoj zemlji dvojba o svjetovima onkraj moderne naznačena i njihovim neumjerenim umnažanjem. Dok protusvjetovi cjelovitih historionomija uvijek imaju vremenske granice i stajaće atribute, transmoderne aluzije Puste zemlje nepredvidivo se preusmjeravaju s teme na temu. Čas je u središtu pažnje mit o androginiji (»lik« Tiresije i citat iz Ovidijevih Metamorfoza u bilješci uz redak br. 218), čas put u Emaus (»Tko je taj treći koji hoda uvijek uz tebe?«, Eliot 1971, 144), čas eshatološka vjerovanja budističkoga i hinduističkoga porijekla, čas sveti Graal, uveden pozivom na etnološku literaturu o keltskim obredima i citatom iz Verlaineove pjesme u kojoj se prepričava drugi i treći čin Wagnerova Parsifala.

   Do slične inflacije predmodernih protusvjetova dolazi i u tekstovima Ezre Pounda. Pound je u pjesmama i esejima što ih je objavio za boravka u Italiji (1924-45) precizno naznačio razloge svoje nelagode u modernom svijetu, povezujući njegov tobožnji negativitet s pojavama koje se uvijek mogu protumačiti kao sinegdohe liberalno-kapitalističke modernizacije. U Canto XLV (Pound 1968, 239-240) za slom renesansne kulture okrivio je početke lihvarskoga bankarstva, što je ponovio i drugdje, na primjer, u Vodiču kroz kulturu (Pound 1970, 261):

 

 

 

 

Uz lihvu na popisu modernih zala figuriraju i drugi uobičajeni korelati antimodernističkih strahova: »pakao trgovinskoga industrijalizma« (Pound 1970, 267), »prenaglašavanje individualnosti« (ibid., 299), »otvorena rana« liberalizma (ibid., 254). Ipak, ni u Pounda kritičnost prema moderni ne prerasta u cjelovitu historionomiju, a njegove slutnje o predmodernom iskonu ostaju promjenljive i nepostojane: pasatistički korektiv modernom »paklu« mogu biti svi staroeuropski kulturni svjetovi kojima se bave njegove pjesme i njegova kulturnopovijesna esejistika (Sicilija Fridriha II, katolički i »gibelinski« srednji vijek, stara Provansa, renesansna Toskana), a u sličnoj se ulozi zna pojaviti i konfucijevska Kina. S druge strane, u Pounda nema ni originalnih vizija transmoderne budućnosti, a njegova predviđanja o izlasku iz moderne svojevrstan su ready-made, jer se oslanjaju na praksu već uspostavljenih režima: na »misterij fašističke i nacističke revolucije« (Pound 1973, 312). Uzgred rečeno, poziv na gotove protumoderne svjetonazore obilježava i prospektivna razmišljanja kasnoga Eliota, koji se nada da će u prevlađivanju liberalno-kapitalističkoga poretka ključnu ulogu imati oživljeno kršćanstvo.

   Mnoštvenost i promjenljivost protusvjetova, karakteristična za Eliotov i Poundov antimodernizam, vjerojatno ima veze i s činjenicom da su obojica njih svoj odnos prema moderni izrazili najprije i ponajviše u pjesničkom mediju. Kao pjesničke teme protusvjetovi teže da se pretvore u estetičke predmete, što smanjuje njihovu vjerodostojnost, dok prirodna potreba pjesničke umjetnosti za motivima obilježenima estetičkim predznakom potiče njihovo umnažanje. I u drugih modernih pjesnika sklonih antimodernističkim raspoloženjima antiteze moderni obično su nepostojane. Kasni Rilke, na primjer, ne može se odlučiti bi li iskon smjestio u prošlost kulture (»Chartre bijaše velik«, Rilke 1965, 468) ili u prošlost života (»O blaženstvo malih stvorenja«, ibid., 471), a u Stefana Georgea, predmoderni raj može biti antička Helada, srednjovjekovna »tajnovita Njemačka« ili imaginarni svijet poput onoga iz pjesme Ishodišta (Ursprünge), za koji je izmislio i poseban jezik (George 1965, 127):

 

 

 

 

   Osim u pjesništvu, historionomske se sheme fragmentiraju i kad se premjeste u politički kontekst, gdje im se nameću neka tipična ograničenja, poput pretežne usmjerenosti u budućnost, translacije filozofskih i poetskih sadržaja u jezik ideologije i različitih kompromisa s modernom. Upitno je uopće mogu li historionomije preživjeti politizaciju, premda nije upitno da su se između antimodernističke dokse i organizirane politike otvarali međuprostori napučeni historionomijama koje su se ponašale poput ideologija i ideologijama otvorenima spram antimodernističkih motiva.

   Do doticaja antimodernizma i politike dolazilo je desno od građanskoga centra. Antimodernističke ideje, kad su se prometale u signale ili poticaje za pragmatičku akciju, povezivale su se s političkom praksom protuliberalnih pokreta, a neki antimodernistički krugovi pokušavali su konkurirati fašizmu i nacizmu u razdoblju njihove borbe za vlast ili surađivati s njima nakon njihova osvajanja vlasti. To potvrđuje i sudbina više autora o čijim se djelima govori u ovoj knjizi. Julius Evola, na primjer, želio je utjecati na politiku talijanskih fašista, a od njih je dobivao ponude da uzme udjela u dogradnji njihove doktrine, napose u formulaciji talijanskoga stava prema rasi i rasizmu (Evola 1941). Ezra Pound, kako svjedoče poslijeratna neizmijenjena izdanja Vodiča kroz kulturu ili, još izravnije, Pizanska pjevanja (1948) nije se od svojih simpatija za Mussolinijevu državu ogradio ni post festum. Gottfried Benn u svom otvorenom pismu njemačkim književnim emigrantima (1933) ne krije oduševljenje prvim promjenama nakon Hitlerova dolaska na vlast, koje je, očito, doživio na podlozi svojih historionomskih spekulacija, gotovo kao eshatološku reinscenaciju iskona (Benn 1965, 97):

 

 

 

 

   Ipak, Pound, Evola i Benn nisu pripadali svijetu politike. Pound i Evola prihvaćali su desne totalitarne režime kao najbolje od mogućega, ali su ostajali na rubu njihova institucionalnoga ustroja, a Benn je već i u otvorenom pismu naglasio svoju nepripadnost nacizmu kao pokretu. Dapače, nekoliko godina nakon javnoga obraćanja emigrantima i sam je krenuo u emigraciju, istina, unutrašnju.

   Nešto drukčiji odnos između antimodernističkih ideja i političkih interesa, kod kojega se misao na društvenu akciju ne pojavljuje pod utjecajem povijesnih promjena, nego postoji od početka, uspostavio se u tekstovima njemačkih »konzervativnih revolucionara«. Njihove historionomije usmjerene su pretežno u budućnost, donekle usvajaju političku retoriku i pokazuju umjerenu pomirljivost prema dostignućima moderne, a opremljene su i vjerom u blisko ostvarenje vlastitih očekivanja. Ipak, i konzervativna je revolucija više publicistički nego politički fenomen. Autori koji se s njom dovode u vezu bili su organizirani u »elitarna udruženja«, u »brojčano male književne krugove« u »izvanparlamentarne borbene skupine« ili u »tajne redove« (Mohler 1972, 59), a priželjkivali su poredak posve različit od građanskoga, totalitaran i »organičan«, pa su prezirali metode građanske politike. Stvarni totalitarizam koji ih je pretekao 1933, znao se istodobno služiti i protugrađanskim i građanskim metodama političke borbe.

   Od poznatih antimodernističkih motiva u konzervativnih se revolucionara najlakše uočava vjera u postojanost transmodernoga poretka, premda se ona u njih očituje nešto posrednije. U knjizi Edgara Junga Vladavina manjevrijednih (Jung 1930) neprolaznost novoga »carstva« zajamčena je njegovom višestruko naglašenom »organičnošću« i njegovim oslonom na tobožnje metafizičke konstante poput »duha zajednice«, »duše naroda« ili religije, koja se shvaća kao činitelj sistemske integracije (»Iz novih predodžaba o kraljevstvu božjem na zemlji proizlaze zemaljska carstva«, ibid., 65). U Moellera van den Brucka nepovijesnost konzervativne utopije ide zajedno s izborom konzervativizma kao svjetonazora i okvira za društvenu akciju (Moeller van den Bruck 1931, 249): »Za konzervativnoga čovjeka ne postoji razvoj.«

   Ali, u tih autora pažnju zavređuju ne samo pravi antimodernistički motivi nego i ustupci moderni, tj. spremnost da se neki rezultati građanske civilizacije (na primjer kapitalizam, imperijalistička politika, industrijska proizvodnja, tehnika), preosmisle te zadrže na snazi i u svjetovima onkraj moderne. Najizazovnijim primjerom te tendencije čini mi se knjiga Ernsta Jüngera Radnik, objavljena potkraj 1932.

   Poput svih dosada analiziranih primjera antimodernističke dokse i Jüngerova knjiga uključuje polemiku protiv građanskoga društva, dapače, protiv težnje »građanskoga svijeta« da sam sebe protumači kao »društvo« i time oslabi ideju »države« i »hijerarhijskoga poretka« (Jünger 1981, 51). Osim toga, u Radniku ima i karakterističnih prigovora »svjetskoj vlasti građanskoga uma« (ibid., 51), a čest je predmet kritike i vjera u napredak (ibid., 46: »Obilježje je velikih škola napretka da im nedostaje odnos prema prasnagama«). Napokon, ni Jünger ne propušta istaknuti nadpovijesnu valjanost zamišljenoga transmodernog stanja (ibid., 183):

 

 

 

 

Ipak, Jünger u svoj projekt postgrađanske zajednice preuzimlje i jedan tipičan sadržaj civilizacije s kojom polemizira – tehniku i moderni svijet rada.

   Antimodernizam, ali i kritička teorija moderne obično u tehnici vide najevolutivnije područje modernoga svijeta, smatrajući da se ideja napretka nigdje ne očituje toliko opipljivo kao u valovima tehničkih inovacija. Jüngerova antimodernističko-tehnicistička concordia discors pokušava revidirati to uvjerenje. U Radniku se, naime, na više mjesta ističe da je upravo tehnika aspekt moderne civilizacije koji bi se mogao otkopčati od prisile neprekidna napretka te se prometnuti u temelj postojana transmodernoga stanja (ibid., 172; 178):

 

 

 

 

   Jüngerov tehnicistički eshaton dobar je primjer preobrazbi kakvima podliježe antimodernistička historionomija kad na nju utječe ideja revolucionarne promjene društva. Dojam je pritom da se u Radniku, kao i u većini tekstova konzervativnih revolucionara, nepomirljivi antimodernizam uspijeva nadrediti pomirljivosti prema sadržajima moderne koji bi se, tobože, mogli okrenuti protiv nje same.

   Na prostoru između antimodernističkih krugova i politički organizirane desnice nastalo je još mnogo doktrina u kojima se prepoznaju ulomci antimodernističke dokse. Samo, slično kao kad su posrijedi pripadnici konzervativne revolucije, valja se u svakom pojedinačnom slučaju zapitati stoji li iza ulomaka slutnja cjelovite historionomije. Posjeduje li, na primjer, »vječita Francuska« Mauricea Barrèsa pravi historionomski okvir? Barrès je u tekstovima iz nacionalističke faze revidirao svoj nekadašnji modernistički »kult sebe« te zagovarao »žrtvu individualnoga ponosa« (Barrès 1987, 18), a modernoj i građanskoj Francuskoj suprotstavio je iskonsku »zemlju mrtvih«. Ipak, u svom izbornom programu iz 1898. (ibid., 301-353) o budućnosti govori u maniri građanskoga političara, za kojega je buduće vrijeme poprište reformne politike. Izostala je, reklo bi se, projekcija »vječite Francuske« u izvanpovijesni eshaton.


MODERNA PO ANTIMODERNIZMU

 

 

Među očitovanjima antimodernističke dokse iskazi o moderni ne izdvajaju se odviše. Jer, antimodernizam o moderni govori uvijek, i onda kad su mu izravna tema obuhvatne historionomske konstrukcije ili nemoderni protusvjetovi. Ipak, u svakom se antimodernističkom tekstu pojavljuju ili čak prevlađuju iskazi uokvireni priložnim oznakama poput »danas«, »u naše doba«, »u modernom svijetu«, a popunjeni pojmovnim oznakama za pojave svojstvene samo razdoblju moderne (»građanski poredak«, »kapitalizam«, »industrija«, »tehnika«). Tim iskazima, njihovim tipičnim motivima i njihovim svjetonazorskim okvirima pozabavit ću se u ovom poglavlju.

   Moderna je, kako pokazuje većina njezinih tumačenja, bilo afirmativnih ili kritičkih, neiscrpan predmet. Ipak, u antimodernističkim opisima ona se doimlje jednostavnijom nego kao predmet promodernističkih ideologija ili postmodernih pogleda unatrag. Za razliku, na primjer, od današnje kritičke teorije, koja obično dijeli moderni društveni svijet na »subsisteme« ili »izdiferencirana područja djelovanja« (Habermas 1981, 470), antimodernizam razmišlja o moderni holistički. Moderna je, dakako, i iz njegove perspektive složena i mnogooblična, ali njezinu vidljivom mnogoobličju otvoreno se ili prešutno pripisuje status objektivacije, izraza, epifenomena. Iza epifenomenalne pojavnosti – proizvodeći je i osmišljavajući – stoji neka noumenalna instancija (»duša«, »duh«, »svijest«, »um«, »metafizika«).

   Takvo razumijevanje moderne temelji se, izravno ili neizravno, na filozofiji povijesti koja je pod imenom Geistesgeschichte bila popularna krajem 19. i početkom 20. stoljeća. Sama po sebi ta filozofija nije ni eksplicitno ni implicitno antimodernistička, ali njezina osnovna pretpostavka, ona o epifenomenalnoj naravi iskustveno dostupne povijesne stvarnosti, postala je temeljem antimodernističkih opisa moderne. U njima ona kadšto ostaje na razini prešutne metafizičke pretpostavke, a zna se razviti i u teoretski iskaz ili u cjelovitu teoriju povijesnoga života, kao što je slučaj u Spenglera, koji polazi od pretpostavke da je »vidljiva povijest izraz, znak, uobličena duševnost« (Spengler 1969, 8) ili u Hansa Freyera, filozofa i sociologa iz kruga konzervativne revolucije, u čijoj Teoriji objektivnoga duha (Freyer 1934, 16) čitamo da se »ljudski duh« ostvaruje »u određenim tvorbama i porecima osjetilnoga svijeta« te »u tom materijalnom kućištu dalje živi«.

   Kad bi se antimodernizam shvaćanjem povijesnoga svijeta kao »objektivirane« stvarnosti služio samo zato da iskustveno dostupnu modernu svakidašnjicu izvede iz nekoga jedinstvena mentalnog uzroka, iz svjetonazorskih struktura koje tobože vladaju sviješću modernih ljudi, skupina ili ustanova, bio bi samo tematski specijalizirana podvrsta »duhovne povijesti«. Za razliku ipak od izvorne doktrine, koja o duhu postvarenu u povijesti razmišlja neutralno, antimodernizam noumenalnim uzrocima modernoga svjetskog stanja pripisuje negativne crte: nedostatak uvida u totalitet postojećega, zaborav iskona, podložnost koristoljubivim nagonima i nesposobnost za kritičku samoanalizu. Na taj se način moderna stilizira u veliki transcendentalni subjekt koji, nesvjestan svojih apriornih ograničenja i jednostranosti, uništava život, osvaja Zemlju i uklanja s nje tragove predmodernih kultura. U pojedinačnim opisima moderne ta se opća slika diferencira, a u njezinoj diferencijaciji imaju udjela različiti filozofski, stručni i umjetnički jezici.

   Samoj sebi antimodernistička kritika moderne pripisuje prisnost s totalitetom postojećega (sa »životom«, s »bitkom«, s »dvjema stvarnostima«, s »metafizičkom stvarnošću«) te svojata položaj s kojega se ograničeni subjektivitet (svijest, duh, um) iz čijega djelovanja proizlazi moderno stanje i njegov svjetovni horizont može obuhvatiti sa svih strana. Ona, dakle, vjeruje da svojim spoznajnim mogućnostima nadvisuje kolektivni subjektivitet moderne, što donekle relativira uobičajene ocjene o njezinu iracionalizmu. S obzirom na položaj što ga sebi dodjeljuje, antimodernizam je obilježen viškom spoznajne kompetencije te se smatra sposobnim i pozvanim iznijeti na vidjelo ograničenja moderne svijesti. Ali, antimodernizam istodobno kritizira modernu svijest baš kao racionalističku, a totalitet u koji moderni racionalizam tobože nema uvid, obično shvaća iracionalistički, bilo u oslonu na etablirane iracionalizme ili u slobodnu prekoračenju mišljenja kakvo se tradicionalno smatra racionalnim. I antimodernističke predodžbe o načinu na koji se totalitet objavljuje povlaštenima i odabranima – ljudima iskona, ljudima eshatona ili unutrašnjim emigrantima u moderni – nadilaze bilo koju racionalističku filozofiju.

   U skladu s rečenim, antimodernistički iskazi o moderni koncentriraju se oko dvaju polova: oko duhovnoga pokretača moderne i oko njegovih epifenomena dostupnih osjetilima i iskustvu. Negativitet duhovnoga uzroka izražava se ponajprije kao lišenost uvida u totalitet postojećega i ograničenje na stvarnost što je moderna, sapeta apriornim pretpostavkama vlastitoga subjektiviteta, sama proizvodi. Ta se privacija kadšto izražava pojmovima spoznajne teorije, kao, na primjer, u sljedećem pasusu iz Guénonove Krize modernoga svijeta (Guénon 2001, 56):

 

 

 

 

U tekstovima pak u kojima se filozofija miješa s jezikom pjesništva i religije, a refleksivna govorna perspektiva s pripovjednom, duh moderne kadšto se personificira, a uzrok i nastanak njegove ograničenosti postaju temom kvazimitske priče. Tako se u Schulerovim Predavanjima o vječnom gradu deficiti moderne svijesti (konkretizirane u liku »muške moći«) iskazuju u nekoj vrsti mitološkoga scenarija koji se oslanja na biblijsku priču o zemaljskom raju, ali i na Bachofenova nagađanja o prapovijesnim matrijarhalnim društvima (Schuler 1997, 100):

 

 

 

 

   Osim po deficitima kao što su »negacija intuicije« ili odvojenost od »esencijalne rasvjete«, subjektivitet moderne prepoznatljiv je i po nekim određenjima koja posjeduje u izobilju, premda su i ona uistinu nedostaci, jer učvršćuju privaciju o kakvoj govore citati iz Guénona i Schulera. Uz već spomenuti racionalizam među tim određenjima osobito visoko stoji »individualizam«, kao »negacija bilo kojega načela iznad individualnosti i svođenje civilizacije, u svim njezinim ograncima, na čisto humani element« (Guénon 2001, 55). U romanu D. H. Lawrencea Pernata zmija (1926), svojevrsnu laboratoriju antimodernističkih ideja (kritičkih i, još više, kontrafaktičkih), Europljanka Kate, suočena s pokušajem skupine meksičkih intelektualaca i vojnika da obnove staru astečku vjeru i njezine obrede, razmišlja ovako (Lawrence 1995, 350):

 

 

 

 

   Grijeh individualizma rađa egoizmom, a on navodi modernoga čovjeka da se podredi ekonomskoj koristoljubovosti, koja je također česta tema antimodernističke kritike. Guénon je vidi kao »zamijenu 'istine' 'korisnošću'« (2001, 58), a Ernst Jünger kao »diktaturu« ekonomije (1981, 29-30):

 

 

 

 

Evola sa sličnom tendencijom govori o »demoniji ekonomije« (Evola 2001, 111):

 

 

 

 

   Razmjerno dostupnom ili željenom stupnju filozofičnosti, antimodernistički opisi svijesti koja djeluje u pozadini moderne mogu biti razasuti i poentilistični ili se razviti u cjelovite epistemološke analize. Kao primjer za prvu mogućnost neka posluži sljedeći pasus iz Jüngerova Radnika (49), gdje se bez veće misaone discipline govori o ograničenjima moderne svijesti utjelovljene u osobi građanina:

 

 

 

 

Za drugu su pak mogućnost dobar primjer kontrastivna razmatranja Ludwiga Klagesa o pojmovnom mišljenju modernoga čovjeka i o arhaičnoj duševnosti, bilo onoj »izvanpovijesnih 'prirodnih naroda'« (Klages 1929-32, 1258) ili onoj koja uskrsava u formi ekstatičnih doživljaja. Osobitu oštrinu zadobiva taj Klagesov lajtmotiv u poglavlju Kozmogonijskoga erosa o »biti ekstaze«, gdje se suprotnost između arhaične i moderne svijesti, tj. duše i duha, kristalizira u pojmovnom paru »slika – stvar« (Klages 2001, 101):

 

 

 

 

Isti pojmovni par, terminološki variran, često se ponavlja i u Duhu kao protivniku duše, gdje se antropomorfni supstrat arhaične doživljajnosti pojavljuje pod kvazipovijesnim imenom »Pelazga«, preuzetim iz Herodotovih maglovitih nagađanja o prastanovnicima Helade (Klages 1929-32, 1430):

 

 

 

 

   Ipak, najzahtjevniji pokušaj da se moderna predoči i shvati u liku velikoga transcendentalnog subjekta nalazimo u spisima Martina Heideggera nastalima nakon Bitka i vremena, napose u knjigama Što je metafizika?, Platonovo učenje o istini i Nietzsche kao i u nekoliko kraćih djela (Doba slike svijeta, O humanizmu, Anaksimandrova izreka, Pitanje o tehnici, Prevlađivanje metafizike). Valja odmah naglasiti da se i u Heideggerovim pogledima na modernu, koju on radije nazivlje »novovjekovljem« (Neuzeit) ili »Zapadom« (Abendland), replicira duhovnopovijesni binarizam noumenalnoga i epifenomenalnoga. Svaka epoha, čitamo u članku Doba slike svijeta (Heidegger 1994, 75), ima svoj »metafizički temelj«, a on vlada »svim pojavnostima kojima se to doba odlikuje. Obratno, u tim pojavnostima [...] mora biti prepoznatljiv metafizički temelj«. »Temelj« moderne, njezino »poimanje postojećega i izlaganje istine« (ibid., 76), pokušava Heidegger odrediti istodobno s triju stajališta: s ontološkoga, povijesnofilozofskoga i svjetskopovijesnoga. Ontološki pogled iznosi na vidjelo osnovnu privaciju modernoga »poimanja bitka«, koja se definira kao nemogućnost razlikovanja bitka i bića ili »zaborav bitka«; s povijesnofilozofskoga stajališta nastoji se pokazati koji su filozofski svjetonazori učvrstili privaciju i načinili je neupitnom (Platon, Descartes, Nietzsche), dok se u svjetskopovijesnoj perpektivi definira ontički horizont u kojem se odjelotvoruje ograničeni i nesamosvjesni subjektivitet moderne, ciljevi kojima on teži (»vladavina Zemljom«, »volja za osvajanjem«, »volja za voljom«) i sredstva koja su mu na raspolaganju (»egzaktna znanost«, »tehnika«).

   Heideggerov opis moderne poentiran je izjednačenjem njezina »temelja«, tj. njezina subjektiviteta, s »metafizikom«. Izbor pada na metafiziku, jer u njoj Heideggerova povijesnofilozofska genealogija moderne prepoznaje zajednički okvir filozofija koje učvršćuju zaborav bitka. Pritom je metafizika više nego puki povijesnofilozofski pojam, budući da se ne odnosi samo na apriorne pretpostavke moderne kao spoznajnoga subjekta nego i na njezine djelatne interakcije s vlastitim svjetskopovijesnim okolišem (Heidegger 1967a, 69):

 

 

 

 

   Iz antimodernističkih razmišljanja o noumenalnom pokretaču moderne proizišlo je, kako vidimo, nekoliko metodološki srodnih teorija, među kojima se, usprkos osebujnu pojmovlju, ne izdvaja odviše ni Heideggerovo izjednačenje moderne s ostvarenom metafizikom. Nešto se raznolikijima doimlju antimodernistički iskazi posvećeni modernoj stvarnosti kao predmetu iskustva. U skladu s pretpostavkama antimodernističkoga holizma moderni se duh ostvaruje u mnoštvu epifenomena. Heidegger, na primjer, u Doba slike svijeta (75-76) jedinstvenom »metafizičkom temelju« novovjekovlja suprotstavlja nekoliko »pojavnosti«, od kojih se za sam članak najvažnijima pokazuju »znanost«, i »strojna tehnika«. Ipak, na apstraktnijoj razini pokazuje se da traganja pojedinačnih autora u krugu iskustvene stvarnosti slijede slične interese te da slikom moderne proizišlom iz njih izrazito dominira nekoliko ključnih tema, među kojima, uz još dvije-tri karakteristične, važno mjesto zauzimlju i spomenute Heideggerove »pojavnosti«. Osim toga, u antimodernističkom inventaru konkretnih modernih zala stalno se događa vraćanje istoga: u svemu, naime, što antimodernist vidi oko sebe i smatra vrijednim kritike utjelovljen je regulativni um ili duh moderne, zajedno sa svojim privativnim obilježjima.

   Ako interese antimodernističke epifenomenologije – zanemarujući njezin urođeni holizam – razvrstamo prema kojoj od danas uobičajenih parcelacija društvenoga bitka, na primjer, prema Habermasovoj diobi »LebensweltSystem« (Habermas 1981, 420-473), upada u oči asimetričnost njihove podjele, tj. njihova pretežna usmjerenost na sistemska područja (ekonomija, vlast) ili na ona što ih je sistem u razdoblju moderne »kolonizirao« i otuđio od životnoga svijeta (javnost, društvo), dok pitanja karakteristična za Lebenswelt i sferu privatnosti ostaju postrani. Značajnija je iznimka erotski kompleks, u vezi s kojim se kao tipična može prihvatiti Klagesova dijagnoza iz članka O erosu i seksusu (Klages 1956, 124-134) da se u svijetu »civilizacije« eros »degenerira« i svodi na »deerotizirani seksus«. Na istoj su crti i Evolini prigovori građanskom »seksualnom ekskluzivizmu« (Evola 2000, 170), a kao poetske slike »degenerirana erosa« dali bi se protumačiti i neki motivi Eliotove Puste zemlje, osobito prizor besposljedične spolne ljubavi iz trećega dijela poeme.

   Ipak, kao što je već rečeno, antimodernističke autore više privlače sistemske teme. Možda bi se, doduše, u kojem modernom romanu obilježenu antimodernističkim nazorima ili zainteresiranu za njih naišlo i na epizode iz privatnoga života shvatljive kao uprizorenja antimodernističkih uvida i vrednovanja. Ali, valja se prisjetiti da antimodernistička doksa u pripovjednu književnost prodire uglavnom preko likova intelektualna statusa kao što su Musilov Meingast, Leo Naphta iz Mannove Čarobne gore ili Mark Rampion iz Huxleyeva Kontrapunkta, koji mnogo više govore nego djeluju, a kad govore, služe se jezikom sociologije, historiografije, antropologije i filozofije, pa izborom svojih tema nadilaze privatnost i Lebenswelt. Agensi njihovih iskaza nisu »ja«, »ti«, »ona« ili »on«, nego »današnji čovjek«, »moderna žena«, »Europljani«, »čovječanstvo«.

   Od sistemskih sastavnica modernih društava antimodernističke autore ponajviše zanimaju one koje se i u okviru drukčijih pristupa moderni nameću kao osnovne: kapitalistička ekonomija i građanska država. Premda je antimodernizam izgradio više pojmovnih aparatura koje omogućuju da se moderna ekonomija i država cjelovito obuhvate, njegova su kritička zapažanja češće sinegdohična, što znači da se usmjeravaju na iskustveno dostupne sadržaje ili aspekte dvaju spomenutih tematskih kompleksa. U izboru sinegdoha dolaze do izražaja partikularni spoznajni interesi antimodernista, njihova predviđanja o mogućnostima i strategiji prevladavanja moderne, ali i njihovi potisnuti, neimenovani strahovi u suočenju s modernom svakidašnjicom. Pokazuje se također da izbor sinegdohičkih reprezentacija i njihova oprema negativnim vrijednosnim predznacima nisu uvijek podudarni, a iz usporedbe različitih izbora naslućuje se da bi nepodudarnost mogla biti uvjetovana odnosom pojedinačnih autora ili iskaza prema ideji društvene akcije. Uz nešto pojednostavljenja, i uz zanemarenje graničnih slučaja i prijelaznih varijanata, moglo bi se uspostaviti sljedeće pravilo: kapitalistička ekonomija ključni je predmet kritike u tekstovima gdje nedostaju izravni pozivi na promjenu svijeta; tamo pak gdje se kritika moderne nudi kao obrazloženje djelovanja, glavno je mjesto udara građanska država, njezina demokratska legitimacija i njezin liberalni ustroj.

   Kapitalistička ekonomija kao povlašteno interesno područje kontemplativnoga antimodernizma obično se ne razmatra teoretski, cjelovito i pod punim imenom, nego se raščlanjuje na stereotipne sinegdohičke motive, među kojima se osobito ističu: novac i novčano poslovanje (novac = »Mamon«, Klages 1956, 20), prirodna znanost i njezin odnos prema industrijskoj proizvodnji, gradsko stanovništvo kao supstancija modernoga fenomena »mase«, u kojem iščezavaju predmoderni oblici ljudskoga zajedništva. Česta je tema i agresivnost industrijske proizvodnje prema prirodnom okolišu. T. S. Eliot predviđa brzo »iscrpljenje prirodnih zaliha« (Eliot 1975, 290), a Klages lamentira (1956, 8): »Orgija uništavanja, obuzela je ljudstvo, 'civilizacija' ima obilježje razuzdane manije ubijanja, zemaljsko obilje iščezava pred njezinim otrovnim dahom. To su, dakle, plodovi 'napretka'!«

   Pažnju i kritičke reakcije ustrajno privlači i tehnika. Njezine opasnosti i negativne posljedice njezine primjene objašnjuju se ograničenošću svijesti koja proizvodi, pušta u pogon i nadzire naprave i strojeve. Moderne je um, naime, ograničen i utoliko što nedovoljno poznaje sile oslobođene funkcioniranjem tehnike (Guénon 2001, 90-91):

 

 

 

 

   I u Heideggera, zacijelo najambicioznijega kritičara tehnike s antimodernističkoga stajališta, varira se sličan argument, koji bi, izgovoren jezikom njegove filozofije, glasio da tehnika proizlazi iz »metafizike« te da učvršćuje »zaborav bitka«. Tehnika je, naime, »opasnost« utoliko što njezini zahvati kategorijalno izobličuju stvarnost, »otkrivaju« je »na način naručivanja u formi zalihe [des Bestellens als Bestand]« (Heidegger 1967a, 20), čime pak otklanjaju »svaku drugu mogućnost otkrivanja« i zaprečuju »pokazivanje i vlast istine [das Scheinen und Walten der Wahrheit]« (ibid., 27). Tehnika, dakle, poput kakva spoznajno inkompetentna subjekta, jednostrano zahvaća u stvarnost te onemogućuje »istinu« kao »otkrivenost«. Ali, upravo je to i učinak »metafizike«. U Platonovu učenje o istini kaže se da u Platona, od kojega se započinje »ono što se poslije nazivlje 'metafizikom'« (Heidegger 1954, 48), »istina kao razotkrivenost nije više temeljna crta bitka«, a u članku Prevlađivanje metafizike stoji (Heidegger 1967a, 64): »Propast istine bića događa se nužno i to kao dovršenje metafizike.«

   U skladu s rečenim, i citiranim, težište je antimodernističkoga misaonog otpora tehnici u nastojanju da se dokaže njezina ovisnost o ograničenjima i privacijama moderne kao transcendentalnoga subjekta. Stoga antimodernizam tehniku kao povijesnu pojavu prešutno ograničava na razdoblje moderne, dok naprave, oruđa i radne procese svojstvene predmodernom načinu privređivanja izuzimlju iz pojma tehnike. U Heideggerovu Pitanju o tehnici sliku rudokopa, koja služi kao ishodište kritičkoga razmišljanja, prati protuslika iz svijeta predmodernoga poljodjelstva (Heidegger 1967a, 14):

 

 

 

 

Klages tehničke pothvate starih Grka razlikuje od moderne »orgije uništavanja« upozoravajući na njihov religiozno motivirani obzir (Klages 1956, 23): »Kad su Grci premošćivali rijeku, ispričavali su se riječnom bogu radi ljudske samovolje i nudili žrtvu ljevanicu«. Naravno, sve je to u suprotnosti s filozofijom povijesti kakvoj u ovom kontekstu pripada atribut normalnosti i normativnosti, a po kojoj je tehnika, premda joj se priznaje poseban status u modernom svijetu, sveprisutna u ljudskoj povijesti (Gehlen 1986, 147): »Tehnika je stara koliko i čovjek ona je, tako reći, 'veliki čovjek': domišljata i puna trikova, spremna da promiče život i da ga uništava, u istom je napuklu odnosu prema samonikloj prirodi kao i on sam«.

   Kritički opis moderne ponešto različit od upravo razmotrenoga nalazimo u aktivistički nastrojenih autora, u kojih misao o pregradnji modernoga svijeta i o ostvarivosti eshatona, nadjačava čežnju za izgubljenim iskonom. Ponajprije, utopijski je antimodernizam ograničeno pomirljiv prema fenomenima na koje je pasivni najosjetljiviji, tj. prema funkcijama i subsistemima kapitalističke ekonomije. Konzervativni revolucionari, na primjer, predviđaju da bi se »poduzetnički kapitalizam«, zauzdan interesima »zajednice« i ugniježđen u »organsku državu«, mogao i u budućnosti pokazati optimalnim oblikom privređivanja (Breuer 1993, 59-70), pri čemu, naravno, ostaje otvoreno bi li kapitalizam izdržao spomenute holističke i organicističke ispravke. Utopijski je antimodernizam manje osjetljiv i na probleme koje bismo danas nazvali ekološkima te zna proturječiti idealu prirode nedodirnute civilizacijom ili povjerene obzirnim i zaštitničkim »pastirima bitka«. Svjetskopovijesni projekt Jüngerova Radnika predviđa tehničku eksploataciju prirode temeljitiju i od kapitalističke (Jünger 1981, 203):

 

 

 

 

   Sa stajališta aktivističkoga antimodernizma negativitet moderne koncentriran je više u sferi građanske države i vlasti, a na udar kritike najčešće dolaze demokracija i liberalizam. Demokracija, kao metoda legitimiranja vlasti odozdo, glasovima biračke većine, pretvara politički poredak u »vladavinu manjevrijednih« (Jung), a državu odvaja od instancija koje su jedine u stanju jamčiti njezinu cjelovitost, funkcionalnost i »organičnost«. Za Juliusa Evolu, koji te instancije smatra transcendentnima (»Temelj svake istinske države jest transcendencija njezinih načela, što će reći, načela suvereniteta, autoriteta i legitimiteta«, Evola 2001, 71), demokracija ne valja, jer podaje državi isključivo humani sadržaj. Za onoga pak tko, poput većine konzervativnih revolucionara, uvjet organičnosti države vidi u tradicijskoj, »samonikloj« i preracionalno uspostavljenoj cjelovitosti rasne, narodne ili kulturne zajednice, demokracija je opasna, jer zajednicu pretvra u masu. Masa je nulti stupanj društvene ustrojenosti, svojevrsna crna rupa koja guta tradicijske oblike zajedničkoga života. Ona ne posjeduje kvalitativna, nego samo kvanitativna obilježja, a njezina je jedinica individuum oslonjen na samu osviještenu volju i posvećen egocentričnim ciljevima. Takav je individuum sposoban za »masovnu demokraciju«, za »kolektivizam«, za interesna zajedništva, ali ne i za organski zajednički život (Jung 1930, 97):

 

 

 

 

   Slični su i antimodernistički prigovori liberalizmu. I on, poput demokracije, stimulira raspad zajednice na osamljene racionalne agense, ali izravno, a ne pretvaranjem kolektiva u masu. Ipak, i njegov je krajnji rezultat društvo sastavljeno od autonomnih individuuma nesposobnih da sudjeluju u »organskom životu« (»kad odlučuje samo vrednujuće Ja, uvijek cjelina postoji radi dijela, a ne obratno«, Jung 1930, 97) ili da razumiju i prihvate »transcendentni realizam« hijerarhijskoga poretka (Evola 1969, 65). Propast organske države zapravo se i započela s liberalizmom i s izdvajanjem individuuma iz samonikla zajedništva ili iz trenscendentno legitimirana hijerarhijskoga poretka (Evola 2001, 92):

 

 

 

 

   S antimodernističkoga stajališta sporna je, dakako, i liberalna ideja slobode. Iz liberalne i građanske perspektive sloboda je samo »ekonomski zahtjev u ekonomskom svijetu« (Jünger 1981, 28), a njezin je supstrat »masa ili individuum« (ibid., 23), pa je ona sistemski dezintegrativna. U eshatološkoj »organskoj državi« sloboda je zamisliva samo kao udio u cjelini i hijerarhiji. »Svatko se nalazi u vazalnom poretku« (ibid., 15). Isto vrijedi i za iskonsku »tradicijsku civilizaciju«, kako pokazuje sljedeći pasus iz Evoline Pobune protiv modernoga svijeta (47), gdje se antimoderna i antiliberalna ideja posluha istodobno historizira, sakralizira i estetizira:

 

 

 

 

   Stavovi antimodernista o kapitalističkoj ekonomiji i o građanskoj državi, kako su upravo predstavljeni i protumačeni, nisu kritični samo prema moderni nego i prema njezinu samorazumijevanja posredstvom liberalističke ideologije. Ipak, stajališta suprotstavljena po vrijednosnim mjerilima ne moraju uvijek biti i tematski nepodudarna, što se na zanimljiv način obistinjuje i u našem slučaju. Jer, kad se bolje pogleda, pokazuje se da je antimodernistička kritika samo vrijednosna inverzija nečega što građansko društvo o sebi oduvijek tvrdi i smatra svojom glavnom vrlinom ili barem idealom vrijednim da se dokraja ostvari.

   Negativni, naime, stereotip o individuumu koji slijedi samo svoj autonomni razum i egocentričnu ekonomsku računicu, pa mu nedostaje svijest o »organskom zajedničkom životu«, strukturalno se podudara s liberalističkim nazorima o odnosu dijelova i cjeline u građanskom društvu. I liberalistički teoretičari smatraju da je spoznajna kompetencija pojedinačnih agensa ograničena na njihove »individualne planove«, prije svega ekonomske (Hayek 1994, 46), dok ukupnost društvenih odnosa ostaje onkraj pojedinačnih subjektivnih svijesti (ibid., 45-46):

 

 

 

 

Ali, dok liberalistička teorija pretpostavlja da iz meteža spoznajno ograničenih subjekata i njihovih odnosa spontano nastaje zadovoljavajući sistemski okvir (»točno određen poredak čitava mnoštva elemenata bez upletanja kakve vanjske sile«, ibid., 44), antimodernizam polazi od cjeline. Za njega kretanje osamostaljenih društvenih »atoma« ima smisla samo ako cjelina već postoji i posjeduje mogućnost da se – izravno, bez racionalnoga posredstva – objavi u »duši« svakoga pojedinca: kadšto kao osjećaj »kozmičkoga jedinstva«, kadšto kao sacrum, kadšto kao »zakonitost«, a uvijek kao totalitet. Iz liberalističke perspektive dovoljno je da pojedinac »ima neku imovinu koju može nadzirati« te da se ona »može prenijeti iz vlasništva jednoga u vlasništvo drugoga uzajamnim dogovorom« (ibid., 46). Sve ostalo pada u nadležnost »nevidljive ruke«. Antimodernizam, međutim, sanja o »vidljivom poretku« (Jünger 1981, 169), koji je, doduše, »transhuman« i onostran umu, transcendentan ili uvijek već zadan, ali i izvjestan. Poput Rilkeove »otvorenosti« (Rilke 1965, 470), koja mu je jedna od mnogobrojnih metafora, on je:

 

 

 

 

Njemu se može pripadati, ali ne po svjesnoj odluci ili iz interesa. Uostalom, tko mu istinski pripada nije više ni sposoban da odlučuje i slijedi individualne interese, jer više ne egzistira na način »pojedinca« i spoznajnoga subjekta. Sjetimo se Lawrenceove Kate: »Mi smo svi fragmenti.«

   O instrumentalnoj pak racionalnosti kao svijesti građanskih individuuma zaokupljenih imovinom i njezinom razmjenom, antimodernizam smatra da leži u samu temelju transcendentalnoga subjektiviteteta moderne, uzrokujući njegove privacije, njegovo neznanje o totalitetu i povijesno stanje u kojem – kako smo pročitali u Stefana Georgea - »nitko ne vidi«.


PROTUSVJETOVI

 

 

Razlika među dvjema vrstama antimodernističkih opisa moderne, kako se očitovala u prethodnom poglavlju, nije, naravno, nepremostiva. Nju, s jedne strane, relativira već i kontingentna okolnost da se pasivnost i aktivizam, nostalgija i utopija kadšto izmjenjuju i u jednoga autora: Evola, na primjer, u Ljudima i ruševinama razmišlja i o budućnosti, a u Pobuni protiv modernoga svijeta o prošlosti i o sadašnjosti, u Jüngerovu Radniku utopijski motivi prevlađuju, dok ih u Pustolovnom srcu nema, Guénon je pretežno usmjeren unatrag, ali povremeno razmišlja o povratku predmodernoga elitizma. S druge strane, razliku smanjuje i dubinska sličnost dvaju opisa. Ta sličnost nije kontingentna, a ima dva aspekta, koji bi se mogli razlučiti kao proceduralni i tematski.

   U proceduralnom smislu oba se opisa mogu shvatiti kao varijacije jedne jedine prarečenice, kojom se utvrđuje da:

 

 

 

I kontemplativni i aktivistički antimodernizam variraju prarečenicu u smislu da svaki njezin članak popunjavaju donekle osobitim reprezentacijama:

 

 

PRAREČENICA

KONTEMPLACIJA

AKTIVIZAM

 

 

SUBJEKT

kapitalistička ekonomija

 

 

građanska država

 

PRILOŽNA OZNAKA

novac,

tehnika,

eksploatacija

demokracija, liberalizam

 

OBJEKT 1

život,

kozmos,

bitak

zajednica,

država

 

 

PREDIKAT 1

uništenje,

zaborav

vladavina manjevrijednih,

dezorganizacija

 

OBJEKT 2

 

 

čovjek

 

čovjek

 

PREDIKAT 2

 

gubitak veze s

totalitetom

 

individualizacija

 

 

   Tematska je povezanost dvaju opisa u tome što su njihovi predmeti lice i naličje iste cjeline. Osim toga, obama je podjednako svojstveno da modernu vide kao u sebe zatvoren spoznajni i djelatni subjekt kojem apriorne pretpostavke njegova subjektiviteta priječe uvid i zahvat u totalitet postojećega. Pritom oni sami, što im je također zajedničko, polažu pravo na apsolutno znanje, tj. na iskustvo totaliteta.

   Posjedovanje totaliteta višak je koji antimodernističkoj svijesti podaje pravo na kritiku moderne te je, s njezina stajališta, čini različitom od njezina predmeta, uma djelatna u moderni. Ono omogućuje da antimodernistička svijest sama sebe razriješi apriornih pretpostavaka i statusa transcendentalnoga subjekta. Subjektivitet moderne očituje se upravo u omeđenosti, ne-totalnosti njezina vidokruga ili djelokruga, u raspadu njezina svijeta na prisutnu pojavnost i odsutni totalitet. Tko je pak u prisnosti s cjelinom postojećega, spoznaje i djeluje neograničen apriornim pretpostavkama.

   Nadvisivanje dane spoznajne pozicije uvjerenjem o vlastitoj slobodi od apriornih uvjeta nije, naravno, antimodernistički izum. U modernim je svjetonazorskim sukobima ta kritička strategija mnogo puta primijenjena, napose u kritici Kantova transcendentalizma, za što je školski primjer Schopenhauerova polemika s Kritikom čistoga uma: dok se u Kanta svijet raspada na »pojave« i »stvar po sebi«, Schopenhauer vjeruje da je i stvar po sebi odrediva, i to s obzirom na svoju voljnu narav (»Ali, stvar po sebi jest samo volja«, Schopenhauer 1997 I, 182), iz čega nastaje dug filozofski roman o volji kao prapočelu, o njezinim objektivacijama, individuacijama i o njezinoj tragičnoj samospoznaji. Ipak, antimodernistički se kriticizam u jednom važnom pitanju razlikuje od Schopenhauerove kritike Kanta: dok je Schopenhauer spoznaju svijeta kao volje i nadvisivanje Kantova stajališta smatrao sadržajem i dometom vlastite filozofije, u antimodernista sloboda od apriornih ograničenja pretpostavlja nalaženje tuđe svijesti koja je tu slobodu, nedostupnu modernom umu, nekada posjedovala ili će je ponovno osvojiti.

   Razotkriven i opipljiv prije svega u tuđim svijestima, totalitet je za antimoderniste uvijek negdje drugdje: ne u postojećem svijetu, nego u protusvjetovima. Schopenhauer se, da bi spoznao volju kao »jezgru svega pojedinačnoga i ukupnoga« (ibid., 182), nije morao uživljavati u »Pelazge« i u »ljude tradicijske civilizacije« ili, kao što Eliot preporučuje suvremenicima, »promatrati svijet očima kršćanskih Otaca« (Eliot 1975, 291). Antimodernizam, naprotiv, uvijek mobilizira tuđe svijesti i njihove vidokruge, po čemu se razabire da je njegovo mjesto ne samo na crti razvoja filozofskih koncepcija, nego i u tradiciji društvene kritike. Nalaz cjelovita odnosa s bitkom u duši basnoslovnih »Pelazga« ili u »radnom planu« eshatološkoga »radnika« neizravna je kritika moderne.

   Pretenzija antimodernizma na slobodu od apriornih pretpostavaka i na uvid u totalitet očituje se, kako vidimo, već u njegovoj kritici moderne, ali još izravnije u njegovim kontrafaktičkim tvorbama, tj. u dizajnu njegovih protusvjetova. Izvjesnost totaliteta distinktivno je obilježje protusvjetova, totalitet je tvar od koje se iskon i eshaton sastoje. I obratno, protusvjetovi su valjana alternativa moderni samo ukoliko je u njima prisutan totalitet.

   Nerazdvojivost totaliteta i protusvjetova kao sadržaja i okvira jedno je od prvih polazišta antimodernističke misli i zakonitost njezine dokse. Ali, poput antimodernističkih iskazâ o licima moderne, i nacrti protusvjetova na nižim se razinama manje ili više razilaze. Ponajprije, pojedinačne retrospekcije i prospekcije daju nepodudarne odgovore na pitanje o položaju iskona i eshatona u zapamćenom svjetskom vremenu. Tako su Klagesovi »Pelazgi« stariji od Guénonove teokratske elite, od Schulerova »vječnoga grada« i od Poundove Provanse, a Evolina je utopija »organske države« dalja i nesigurnija nego »Novo Carstvo« Stefana Georgea, za koje je pjesnik vjerovao ne samo da predstoji, nego da će ga prizvati i utemeljiti baš on sa svojim krugom. U njegovoj pjesmi Pjesnik u doba pomutnje (George 1964, 36-39) proboj u eshaton povjeren je likovima koji se mogu shvatiti kao idealiziran slika njegova kruga: »pjevaču« i »mladom naraštaju« okupljenu oko njega. Oni će »roditi jedinoga koji pomaže«, a taj će »raskinuti lance«, »načinit na ruševinama / reda« i ponovno uspostaviti »vječno pravo«.

   Nadalje, u pozadini pojedinačnih protusvjetova naslućuju se različita nagađanja o deficitima moderne, koje bi valjalo iznijeti na vidjelo i nadoknaditi podsjećanjem na iskonsko ili eshatološko obilje. Neki od protusvjetova aludiraju slikama organske ili duhovne plodnosti na sterilnost modernoga života, »kultu neplodnosti« suprotstavljaju »misterij plodnosti« (Pound 1973, 317), neki ispravljaju »materijalizam naših suvremenika« mogućnošću istodobna uvida u »fizički i metafizički red stvari« (Evola 1969, 43), a neki pohvalom »hijerarhiji« prokazuju modernu »anarhiju« (Guénon 2001, 76). U protusvijetu Lawrenceove Pernate zmije pomisao na »vrhunski falički misterij« (Lawrence 1995, 277) potiskuje strah od moderne žene i njezine emancipacije, a u Klagesa se moderni patrijarhalizam pobija podsjećanjem na kult »velike majke« (Klages 1929-32, 1330): »Pramajčinstvo zemlje, zemaljski smisao majke. – Nema pelazgijskoga naroda čijim simboličkim jezikom ne bi vladalo shvaćanje izraženo u upravo formuliranoj jednadžbi.«

   Napokon, protusvjetovi se dijele i s obzirom na spekulativne jezike kojima se osmišljava njima obuhvaćeni totalitet. Ali, tu razlike nisu više kaotične i nepregledne, nego se izbor ograničuje na nekoliko osnovnih mogućnosti. Prednost, reklo bi se, imaju sljedeće tri:

 

 

·         totalitet kao stanje vitalističke prepletenosti;

·         kao emanacija transcendentne ideje;

·         kao geštalt.

 

 

Evo primjerâ za sve nabrojene mogućnosti.

   U Lawrenceovoj Pernatoj zmiji priča o obnovi drevne astečke vjere doseže vrhunac u obrednom prizoru u kojem se general Cipriano poistovjećuje s astečkim bogom rata (Huitzilopochtli) te, predvodeći ratnički ples, poučava ostale plesače (Lawrence 1995, 328):

 

 

 

 

   Fikcija kojom Ciprianove pouke okružuju plesače svojevrstan je poganski trans, osjećaj »kozmičkoga jedinstva«, u kojem se poništavaju pretpostavke i rezultati lokalne modernizacije: kolonijalno osvajanje, kršćanska svjetonazorska invazija, etos lokalnoga kapitalizma, moderni racionalizam. Motivski rekviziti fikcije potječu iz Lawrenceovih znanja o indijanskim obredima i mitovima i o mitu uopće. Ali, protusvijet što ga oni sastavljaju, a kojem je svojstveno da ne priznaje granice između bliskoga i dalekoga (»dotaknite središte zemlje«), organskoga i anorganskoga, unutrašnjega i izvanjskoga, ima korijen ne samo u mitu, nego i u srednjoeuropskoj vitalističkoj filozofiji. Ona je, naime, već od kraja 19. stoljeća snažno utjecala na konstrukciju antimodernističkih protusvjetova, za što su primjer Nietzscheov dionizijski Rausch i protusvjetovi »Zaratustrine djece«, u kojima se, slično kao u plesnom prizoru iz Pernate zmije, ruše ontička razgraničenja i dokida osjećaj individualnoga postojanja. U Schulerovim Predavanjima o vječnom gradu iskonski »otvoreni život« opisuje se upravo kao stanje prepletenosti organskoga i anorganskoga, ljudskoga i kozmičkoga, seksualnosti i fizičke materije (Schuler 1997, 220):

 

 

 

 

 

 

 

 

   U stanju vitalističkoga jedinstva uvijek je manje ili više prisutan moment libidinoznoga zadovoljstva (»kozmogonijski Eros«). U Pernatoj zmiji (277) »falički misterij« bitan je činitelj sretnoga potonuća u »tajnu prvobitnoga svijeta«, a u Schulera se stanje životne sinteze predočuje kao vječiti coitus (Schuler 1997, 119):

 

 

 

 

   Vitalistički je svemir ugodno mjesto. U njemu nema smrti, jer nema ničega što nas izvana ograničuje, nema napetosti u odnosu između subjekta i objekta, jer je prevladana osjećajem sveopće prepletenosti i poistovjećenja. Nema, napokon, ni opreke između ovostranosti i transcendencije. »U otvorenom životu«, kaže Schuler (1997, 222), »ne postoji religija, jer je život kao takav religiozna činjenica«.

   Ipak, vitalistički Rausch nije jedino antimodernističko protustanje, a dokinuće transcendencije i vjere u nju nije neizostavan element dokse. O tome, ponajprije, svjedoče antimodernistički autori koji svoje protusvjetove ispunjavaju duhom kršćanstva, najčešće srednjovjekovnoga katolicizma, a u njegovim krizama (reformacija, prosvjetiteljstvo, liberalizam, komunizam) prepoznaju korake modernizacije.

   Tko ozbiljno računa s transcendencijom u kršćanskom i uopće religioznom smislu, morao bi razlikovati ovostranost i onostranost, misliti dualistički, a ne monistički poput Lawrencea ili Klagesa. I doista, neki antimodernistički protusvjetovi konstruirani su dosljedno dualistički. Ipak, njihovo je nadahnuće rjeđe kršćansko, jer niti svi antimodernistički autori koji računaju s kršćanstvom izvlače iz njega krajnje svjetonazorske konzekvencije (većina ih, poput Pounda, Eliota ili Junga, stavlja naglasak na integracijsku moć vjere, zanemarujući njezin metafizički sadržaj), niti je dualizam uvjetovan prihvaćanjem kršćanstva. Dapače, najbolji primjeri dualističkih protusvjetova nalaze se u nadkonfesionalnih ili nekršćanskih mislilaca: u Renéa Guénona, čija se pozicija može opisati kao sinkretički »zapadno-istočni divan«, i u Juliusa Evole, koji fikciju »tradicijske civilizacije« sastavlja od sadržaja preuzetih iz antičkih i starih indoeuropskih vjerovanja, dok je kršćanstvo za njega negativna sila i činitelj modernizacije.

   Vjerojatno najcjelovitiju viziju transmodernoga, točnije, iskonskoga totaliteta kao uravnotežena odnosa ovostranosti i onostranosti nalazimo u Evolinoj Pobuni protiv modernoga svijeta (43):

 

 

 

 

   Pogodnost života »u dvjema stvarnostima«, za razliku od one neposredne koja se stječe uranjanjem u libidinoznu toplinu vitalističke »simbiotičke sveze«, osjeća se više duhom nego dušom, a njezin je uživalac čovjek kao biće zajednice. »Metafizički red stvari« očituje se u međuljudskim odnosima, i to kao izvor moći koja ureduje u kolektivnom životu (Guénon 2001, 73): »Istinska moć može potjecati samo odozgo, zbog čega je [...] može svojim sankcijama ozakoniti samo nešto što stoji iznad društvenoga poretka, samo spiritualni autoritet.«

   U ovostranosti je »moć« raspodijeljena asimetrično i centralistički, jer njome raspolaže elita (Evola 1969, 47):

 

 

 

 

Članovima društva izvan elitarnoga kruga namijenjena je neka vrsta »sretnoga sužanjstva«: oni priznaju elitu, a u društevnoj hijerarhiji zauzimlju mjesta koja im svojim uredovanjem dodjeljuju superiorna »bića« i logika tradicije. Prepoznati i priznati elitu nije teško, jer se njezina transcendentna legitimacija očituje u nedvosmislenim »simbolima«, a uvijek u okviru iskustva »svetoga« koje je zajedničko i eliti i podaništvu. Potvrđena »odozgo«, hijerarhija je neupitna, pa se održava bez sile i bez osjećaja društvene nepravde (ibid., 140):

 

 

 

 

   Dualistički protusvjetovi, s obzirom na njihovu polemičku tendenciju, shvatljivi su kao negacija prosvjetiteljskoga nastojanja da se pitanje o izvorima vladarske legitimacije i podaničke poslušnosti postavi na racionalnu osnovu. Istodobno, oni su imaginativna korekcija modernih teoretskih i praktičnih pokušaja s hijerarhijski ustrojenim društvenim sistemima totalitarne forme, kao što su Ständestaat Othmara Spanna (Spann 1921), Mussolinijev stato corporativo ili nacistički Reich. Dualisti takve projekte, ako ih podudpiru, nastoje spiritualizirati, a ako se od njih ograđuju, prigovaraju im da nema dokaza kako u njihovu djelokrugu moć potječe »odozgo« (Evola 2001, 97):

 

 

 

 

   Treće antimodernističko poimanje totaliteta koje se zbog šire prihvaćenosti može smatrati tipičnim ima veze s geštaltističkim geslom da je cjelina više nego zbroj dijelova i uopće sa znanstvenom metodologijom koja se početkom 20. stoljeća afirmirala pod nazivima »funkcionalizam«, »geštaltizam« ili »strukturalizam« te snažno i dugoročno obilježila spoznajne procedure na mnogim međusobno odvojenim znanstvenim područjima. Ta metodologija, čije se anticipacije nalaze u više filozofskih i znanstvenih doktrina kasnoga 19. i ranoga 20. stoljeća (na primjer, u Husserlovu učenju o odnosu dijelova i cjeline, u »teoriji nepromjenljivosti« matematičara Felixa Kleina, u geštaltističkoj psihologiji, u »teoretskoj biologiji« Jakoba von Uexkülla, u strukturalnoj lingvistici Ferdinanda de Saussurea), trebala je da bude alternativa redukcionizmu devetnaestostoljetne znanosti, u kojoj se objašnjenje spoznajnoga predmeta poistovjećuje s analizom njegova materijalnoga sastava, s razumijevanjem njegove etiologije i s nalaženjem njegova mjesta u lancima uzročno-posljedičnih veza. Atomističkom mišljenju i kauzalnom objašnjenju geštaltizam nadređuje pitanje o sudjelovanju danoga predmeta u obuhvatnijim predmetnim cjelinama, koje posjeduju višak kvaliteta u odnosu na vlastiti materijalni sadržaj, pa se »ne daju razumjeti isključivo kauzalno, jer se u njima dijelovi i cjelina odnose kao tonovi prema melodiji« (Uexküll 1973, 128). Cjelina (geštalt, struktura, sistem), kao nosilac autonomnih kvalitativnih obilježja koja ne ovise o kakvoći dijelova, dodjeljuje svojim elementima određene uloge i oblike ponašanja, tj. »funkcije« (ibid., 131):

 

 

 

 

   Utjecaj geštaltizma na antimodernizam i na njegovu kontrafaktičku misao postaje zamjetljiv za Prvoga svjetskog rata i nakon njega, i to ponajviše u Njemačkoj. Budući da je u antimodernističkim protusvjetovima težište na mogućnosti izravna udjela u totalitetu, ne iznenađuje što se u njihovoj tvorbi od svih geštaltističkih misaonih motiva najjače potvrdilo shvaćanje o prednosti cjeline nad dijelovima. Uz oslon na nj može se lako i u nemetafizičkoj maniri objasniti sposobnost iskonskoga ili eshatološkoga totaliteta da sam od sebe gospodari svojim ljudskim potencijalom, da usmjerava njegovo ponašanje i samorazumijevanje (Jünger 1981, 38):

 

 

 

 

   Primjese geštaltizma kadšto se otkrivaju i u historionomskim shemama koje antitezu između predmodernoga stanja i moderne shvaćaju kao trajnu i sinkronu, na primjer, u shvaćanju da predmoderni identitet društvenih i nacionalnih zajednica, usprkos valovima modernizacije, neprekidno traje. Ta misao o kontinuitetu poklapa se s rastezljivom geštaltističkom koncepcijom »nepromjenljivosti«, koja omogućuje da se identitet dane cjeline ili ukupnosti, bez obzira na mijene njezina sadržaja, ograniči na trajne crte njezina ustroja. »Konzervativni čovjek« Moellera van den Brucka, koji »prepoznaje usred postojećega ono što je stalno« te vidi »kako pojedinac nestaje, ali cjelina njegovih odnosa ostaje« (Moeller van den Bruck 1931, 247), razmišlja, razlikuje i apstrahira geštaltistički. Takvo ga apstrahiranje ohrabruje da svemu povijesnome poda atribut nebitnoga i prolaznoga (ibid., 239):

 

 

 

 

   Geštaltistička koncepcija složene cjeline kao strukture ili sistema potencijalno je antitetična: njezina je suprotnost predmetni skup koji ne posjeduje geštalt te je samo zbroj vlastitih dijelova. I oznake za takve, nestrukturirane skupove (»zbroj«, »nakupina«, »hrpa«) nalaze primjenu u antimodernističkom rječniku, naravno, kao pejorativi za moderno povijesno stanje, a antiteza između strukturiranih i nestrukturiranih skupova replicira se u antimodernističkim iskazima u nekoliko karakterističnih i široko prihvaćenih opreka, među kojima se osobito ističu ove dvije:

 

 

 

 

Ti pojmovni parovi obično se primjenjuju u tipologiji i vrijednosnom razvrstavanju ljudskih zajednica, pri čemu se i dalje umnažaju, proizvodeći konkretnije opreke, prilagođene analizi socioloških fenomena (na primjer, »organizam – organizacija«, Mann 2001, 293; »narod – stanovništvo«, Spengler 1969, 754; »država – društvo«, Jünger 1981, 15).

   Iz upravo navedenih primjera, koji svjedoče o vezama antimodernizma s geštaltizmom, razabire se i da geštaltistička pricipia ulaze u antimodernističke iskaze lako i neusiljeno, bez znatnijih izobličenja. Premda bi bilo prilično u trendu kad bi se odatle izvukao usputni zaključak o njihovoj urođenoj konzervativnosti, valja napomenuti da je geštaltizam – istina, u formi koju su mu naknadno podale teorija sistema i kibernetika – utjecao i na promodernističku misao, tj. na liberalističku viziju društvenoga poretka »koji nije rezultat ljudske planske volje« (Hayek 1967, 98). Nažalost, pitanje o tome što antimodernistička recepcija geštaltističkih ideja govori o njihovu položaju u idejnim rascjepima moderne moram, zbog ograničenosti teme, zanemariti te se zadovoljiti isticanjem pojedinačnih pogodnosti što ih je geštaltizam pružao kontrafaktičkoj imaginaciji antimodernističkih autora.

   Za dizajniranje protusvjetova i njima obuhvaćena totaliteta geštaltizam je, ponajprije, značio dobrodošlo razgraničenje prema alternativnim stajalištima, vitalističkom i dualističkom. Kad se totalitet zamisli geštaltistički, težište pada na njegov ustroj ili poredak, čime se prevlađuje organski supstancijalizam filozofije života. Istodobno, geštaltizam rasterećuje i od potrebe za dualizmom, jer omogućuje da se i materijalni supstrat totaliteta i njegova ustrojstvena energija smjeste u iskustveno dostupnu ovostranost. Izvanjska regulacija transcendentnoga porijekla zamjenjuje se samoregulacijom. Uz napomenu da se obnova dualizma u Evole, Guénona i gdjekojega kršćanskog antimodernista u prvoj polovici 20. stoljeća mogla doimati démodé i ishitrenom, a da je i vitalizam u godinama nakon Prvoga svjetskog rata počeo gubiti na uvjerljivosti, ispada da je geštaltizam – paradoksalno – pripomogao modernizaciji antimodernizma.

   Nadalje, geštaltizam je spojiv s osnovnim negativnim načelima antimodernističke dokse, tj. s njezinim zazorom od racionalizma i individualizma. Njegova zamisao cjeline koja vlada svojim elementima, ne ostavljajući im slobodu da sami odluče o vlastitim funkcijama, ide na ruku zajedničkom uvjerenju svih antimodernista da se totalitet nalazi izvan domašaja individualne volje i ljudske racionalnosti.

   Napokon, geštaltizam je, budući da se prihvaćao kao skup apstraktnih metodoloških načela neovisnih o konkretnim područjima znanja, a primjenljivih na svakom od njih, nametao minimalnu potrebu za novim pojmovljem i terminologijom. Svatko je na svom prostoru mogao iz poznatih elemenata, označenih uhodanim terminima, graditi cjeline preustrojene u skladu s geštaltističkom logikom. Antimodernizmu je to pogodovalo, jer je misao o totalitetu mogao prilagoditi novoj metodologiji, a da ipak zadrži svoje posvećene pojmove, bilo radi osjećaja kontinuiteta ili radi retoričke snage izraza. Thomas Mann, na primjer, posve neusiljeno kombinira geštaltistički aksiom o cjelini i dijelovima sa staromodnim filozofskim motivima duh i života (Mann 2001, 293): »Jer, organizam je više nego zbroj dijelova, a to 'više' jest upravo duh, jest život.« Ili, kad Jünger predviđa da se »rad budućega« neće obaviti »naporom određene ljudske generacije« nego »kozmičkom moći koja je čudesna i koja se tom generacijom samo služi« (Jünger 1987, 89), njegova formulacija totaliteta nije dosljedno geštaltistička. Ipak, poznavaoca neće impresionirati ni klagesovska aluzivnost »kozmičke moći« ni dualistički prizvuk »čudesnosti«. Strogi geštaltizam Radnika ponudit će mu ključ uz kojega će pomoć razlučiti što je u navedenim riječima temeljni nazor, a što metafora ili hiperbola.


MODERNITET ANTIMODERNIZMA

 

 

Misao o modernom karakteru antimodernizma, kojoj je posvećeno ovo poglavlje, u ovoj je knjizi poodavno nabačena. Već sam u prvom poglavlju istaknuo da antimodernizam, usprkos dubini  svoga kulturnopovijesnoga pamćenja i dalekometnosti svojih nostalgija, ne posjeduje realna izvanmoderna uporišta, po čemu sam ga razlučio od romantičkoga pasatizma i od suvremenih kritičkih teorija. Usput sam upozorio i na njegovu djelomičnu srodnost s različitim modernim reakcijama na »likvidnost« moderne, na brzinu i nezaustavljivost s kojom se u novijoj zapadnjačkoj povijesti, pod sve isključivijim i sve doslovnijim utjecajem kapitalističkoga elana, revidiraju ili napuštaju dosegnute razine.

   Reakcije koje teže usporavanju moderne i konzervaciji dostignutoga – za ovu ih priliku možemo obuhvatiti pojmom konzervativizma – nerazdvojno su povezane s modernom, i to iz dvaju razloga. Ponajprije, moderna predodređuje sadržaj njihovih polemičkih odgovora. Njezina intenzivna povijesnost nameće protivnicima kao jedinu relevantnu antitezu potragu za postojanošću i temeljem, a prividna nepreglednost modernoga društvenog života čežnju za poretkom. To je razlog zbog kojega je konzervativna retorika pretovarena pozivima na biološke, antropološke ili sociološke univerzalije kao i metaforama organičnosti, cjelovitosti i hijerarhije.

   Ali, moderna ne samo što potiče i usmjerava kritičke reakcije nego i proizvodi teme od kojih konzervativci sastavljaju svoje alternative. Gotovo se uvijek može pokazati da stanja stvari što ih oni žele zamrznuti i suprotstaviti moderni (zajedno s jezicima kojima se ta stanja imenuju, opisuju i promiču u ideološke performative) pretpostavljaju određeni povijesni stupanj modernizacije. Na primjer: najprije je moderni industrijalizam kasnoga 18. i ranoga 19. stoljeća nametnuo ideju nacije (Gellner 1998, 39-69) i potaknuo prekrajanje Europe u kontinent nacionalnih država, a istom je tada konzervativni nacionalizam 19. i ranoga 20. stoljeća počeo širiti predodžbe o prirodnosti nacije, o samoniklosti njezina »objektivnoga duha« (jezika, običaja, mentaliteta, kuturne baštine), o državnim »kontinuitetima« i »pravima« te ih istaknuo kao protutežu očekivanim prodorima modernizacije u nadnacionalni prostor. Ili: moderni je imperijalizam otvorio pitanje ljudskih rasa i kultura, njihovih odnosa, sličnosti i razlika, a zatim su razni desni konzervativizmi uznastojali da preko rase vrate prirodu u politiku.

   I za kritiku moderne o kojoj je bilo govora u poglavljima ove knjige moglo bi se, okvirno i općenito, ustvrditi da nastaje u suprotnostima iz kakvih se razvijaju konzervativni svjetonazori te da dijeli s njima njihov nehotični modernitet. Samo, ovisnost antimodernizma o kretanjima i o dostignućima modernizacije teže je demonstrirati kad je riječ o njegovim pojedinačnim temama. I tu se, doduše, može primijeniti okvirna heuristička pretpostavka »akcija – reakcija«. Slike totaliteta obuhvaćene nacrtima iskonskih i eshatoloških protusvjetova zasigurno su izazvane dinamizmom modernoga svijeta, a motivi poput Guénonova i Evoline »hijerarhije« ili Jüngerova »vidljivoga poretka« stereotipnim predodžbama o modernoj »anarhiji«. Uostalom, na takvoj je pretpostavci, izravno ili neizravno, počivalo i ono što je o antimodernizmu rečeno u prethodnim poglavljima.

   Ali, tvrdnji o modernitetu antimodernizma dobro bi došli i dokazi o udjelu moderne u kontrafaktičkoj imaginaciji antimodernistâ, u historionomskim shemama i u iskonskim ili eshatološkim protusvjetovima. Njih je pak teže pribaviti. Ne vjerujem, doduše, da je antimodernizam proizveo misaone ili umjetničke motive u kojima moderna ne bi sudjelovala svojim pojmovnim jezicima, znanstvenim spoznajama ili estetičkim senzibilitetima. Ali, to nije lako potvrditi, čemu je razlog raznovrsnost i radikalnost antimodernističke imaginacije. Antimodernizam je hiperbolični konzervativizam, pa je modernitet njegovih tvorbi prikriven, neizravan i zastrt retorikom deklarativna poricanja. Da se za njim ipak isplati tragati, pokušat ću pokazati kratkom analizom dvaju tematskih kompleksa od kojih su sazdani mnogi antimodernistički protusvjetovi.

   U prethodnim se poglavljima vidjelo koliko je za antimodernizam važan vitalistički pojam života. S obzirom na ono što je o njemu tamo rečeno možda će se činiti neobičnim da diskusiju o modernitetu antimodernizma započinjem upravo s njim. Jer, u svojim krajnjim pojavnim oblicima, u protusvjetovima gdje se prepleću »čovjek« i »kozmos« (Lawrence), »Zemlja« i »majčinstvo« (Klages), »krv« i »elektroni« (Schuler), on se doimlje kao da se posve otkinuo od koncepcije života i organske tvari svojstvene modernim svjetonazorima i znanstvenim teorijama. Ipak, nije tako. Uza svu hiperboličnost antimodernistički vitalizam i biocentrizam pretpostavljaju određena spoznajna dostignuća moderne.

   Sam po sebi vitalizam se temelji na pretpostavci o ontološkoj zasebnosti života. U Klagesovu članku Svijest i život (Klages 1956, 29) čitamo:

 

 

 

 

Misao, međutim, o nesvedivosti žive tvari na duh ili materiju pretpostavlja barem dva moderna svjetonazorska pomaka. S jedne strane, ona je proizišla – kao rezultat i kao potreba – iz deteologizacije znanosti započete u doba prosvjetiteljstva. U teocentričkim svjetonazorima srednjega i ranoga novoga vijeka pitanje o ontološkom statusu života suvišno je, jer je na nj već unaprijed dan kreacionistički odgovor.

   S druge strane, vitalističko razlikovanje organski postojećega od materije i duha počiva na vrsti apstrahiranja koja omogućuje da se pojam života ravnopravno primijeni na čovjeka, životinju i biljku. Taj je način apstrahiranja moderan. On se učvrstio u okviru eksperimentalne znanosti 19. stoljeća, a njegovi su razlikovni i klasifikacijski kriteriji funkcionalistički, u smislu da shvaćanje života koje iz njega proizlazi stavlja težište na nekoliko distinktivnih »funkcija« živih bića (razmnožavanje, probava, podražljivost, rast, samoregulacija). Metodom povijesti ideja lako bi se moglo pokazati da je i za vitalizam upravo to shvaćanje bilo mjerodavno. Dapače, na filozofiju života, uključujući i njezine antimodernističke tendencije, mjerodavno su utjecali autori koji su započeli kao biolozi, a zatim postali filozofi (Ernst Haeckel, Hans Driesch). Ali, čak se i Nietzscheovo, izvorno filozofsko određenje života kao »volje za moći« ili »volje za prevlašću« može shvatiti kao preformulacija osnovnih životnih funkcija, kako ih luče i razumijevaju moderne life sciences.

   U članku o Svijesti i životu Klages antimodernizam filozofije života pokušava iskazati suprotstavljajući je Descartesovu mehanicizmu, po kojem je »cijeli svijet« samo »proračunljiva sveza sila«, a životinja »stroj bez duše« (ibid., 28). Nije, naravno, slučaj što je kao antiteza izabran Descartes, jer je on, poput Sokrata ili Platona, čest negativni junak u antimodernističkim genealogijama modernih svjetonazora. Ali, s obzirom na dokazivu ovisnost vitalizma o modernoj biološkoj znanosti, jasno je da neslaganje s Descartesom nije antimodernistički privilegij. Jer, od kartezijanskoga redukcionizma, koji pojam života uistinu razbija na ljudsku »razumsku dušu« i na mehanicistički objašnjivo »kretanje« ljudskoga i životinjskoga tijela (Descartes 1964, 45-46), podjednako je udaljen i moderni funkcionalistički pristup životu.

   Pojam života na kojem počivaju antimodernistički protuprojekti poput Schulerove »otvorenosti« ili Nietzscheova dionizijskoga kompleksa nije, dakle, sam po sebi nemoderan ili čak protumoderan. Njegova su ishodišta dostignuće prosvijećene zapadnjačke moderne. Istom ga naknadno vitalisti kategorijalno izobličuju i apsolutiziraju, podređujući mu ostalo postojeće kao »pojmovno odvojenu stranu života« (Klages 1956, 37) ili ga poetski projiciraju u neživo. U 22. poglavlju Pernate zmije, gdje je projekt povratka na staru astečku vjeru već dao prve rezultate, glavni lik Kate ustaje iz postelje, izlazi na jutarnju šetnju uz jezero i zamjećuje kako se i zrak promijenio: njegova je tišina postala »nježnija«, »baršunastija«, čini joj se »kao da je živ« (Lawrence 1995, 322). Međutim, antimodernistička je tu samo hiperboličnost. Životnost zraka kroz koji namjesto kršćanskih zvona odzvanjaju poganski bubnjevi (koža namjesto kovine, organsko namjesto anorganskoga) bliža je predodžbama moderne biologije nego bilo kojem pojmu života starijem od 19. stoljeća.

   Uočljive čak u regresivnim vitalističkim maštarijama, moderne pretpostavke još se lakše prepoznaju u antimodernističkim vizijama zaokupljenima budućim vremenom i mogućnošću izlaska iz moderne. Izdvojit ću jednu od njih, koja bi se mogla odrediti atributom globalnosti, a koja je zajednička većini eshatoloških projekcija s antimodernističkim predznakom, premda bi se u prvi čas pomislilo da im je svima podjednako strana.

   Podrobnije analize pokazuju da antimodernističke prospekcije, na kakvoj god svjetonazorskoj osnovi počivale, uvijek polaze od velikih ljudskih kolektiva i društava, nepoznatih u svijetu starijem od industrijske revolucije, te da njihove probleme smatraju rješivima samo u zajednicama podjednaka ili još većega opsega. U Guénonovoj, na primjer, Krizi modernoga svijeta nije samo »kriza« globalna. I posao buduće elite, ako bi se uspjela ustrojiti, imao bi za predmet cijelu »zapadnjačku civilizaciju« (Guénon 2001, 111). Eliotova »ideja kršćanskoga društva«, kao alternativa »uvjerenjima liberalizma«, kojima je »suđeno da iščeznu« (Eliot 1975, 285), također je zamišljena da obuhvati svu »našu civilizaciju«, sve »europske rase«. Jüngerov eshatološki »radnik« bori se za »imperijalni prostor« (Jünger 1981, 306), a njegova je tehnika sredstvo »mobilizacije svjeta« (ibid., 155). Eshatološki »generalisimus« iz fantastičnih Proklamacija Ludwiga Derletha namjenjuje svojim »divizijama« kao predmet akcije čitav »svijet«: »Osvojit ću vam svijet« (Derleth 1971, 74), »Mi stojimo na krovu svijeta« (76), »Dajemo svima nadu da se podignu, a naš zakonik donosimo svijetu kao dobročinstvo« (79). Napokon, od globalističkih iskušenja nisu slobodni ni oni antimodernistički futurolozi koji, povremeno ili sistemski, računaju s idejom nacije (Jung, Moeller van den Bruck): njihov nacionalizam, koji se u današnjoj stručnoj literaturi obično nazivlje »inkluzivnim« ili »novim«, kako bi se razlučio od staroga i ekskluzivnoga (Breuer 1993, 180-202), polazi od uvjerenja da određene nacije imaju svjetskopovijesno poslanje u nadnacionalnim okvirima. I to bi, dakle, bio nekakav globalizam, samo posredovan hegemonijom jedne nacije.

   Po svojim se globalističkim težnjama antimodernistička eshatologija jasno razlikuje od drukčijih nazora o mogućnosti prevlađivanja moderne. Romantički pasatizam snatrio je, doduše, o univerzalnosti srednjovjekovne kršćanske kulture, ali je bio sentimentalno sklon provinciji, zavičajima i malim društvenim svjetovima. I u današnje se vrijeme kritika moderne manje ili više podudara s kritikom globalizma. Tako ekolog Daniel Quinn, autor vrlo razrađene transmodernističke utopije, zagovara povratak plemenskom životu, a samim tim i raskrajanje moderne. Njegova agenda za prvih sto godina života »onkraj civilizacije« glase (Quinn 1999, 115):

 

 

 

 

Razdoblje pak dvjesto godina nakon civilizacije vidi Quinn ovako (ibid., 116):

 

 

 

 

   Globalizam antimodernističkih pogleda u budućnost, kako o njemu svjedoče primjeri, osobito uvjerljivo dokazuje ne samo polazišnu pretpostavku da antimodernizam ne posjeduje izvanmoderna uporišta nego i odrešitiju tvrdnju o njegovu prikrivenu modernitetu. S globalizmom antimodernizam preuzimlje od moderne ne ovu ili onu njezinu tendenciju nego ono što je u njoj najmodernije.

   I nešto specifičnija potvrda o utjecaju moderne koncepcije života na vitalistički usmjerene antimoderniste ima sličnu dokaznu vrijednost. Takvih partikularnih potvrda moglo bi se priskrbiti još. Uzmimo, na primjer, Heideggerov »bitak«. Barem jedno od njegovih određenja, njegova duboka veza s poviješću, nosi na sebi trag posthegelijanskoga modernizma. Ili, Evolin i Guénonov motiv »metafizičke stvarnosti«, tj. »ontološke razine koja je ispred i iznad vidljivoga i vremenskoga« (Evola 1969, 47). On je predmoderan i protumoderan utoliko što moderni svjetonazori uistinu isključuju transcendenciju, zbog čega ih obojica autora učestalo prokazuju kao oblike »materijalizma«. Ipak, i u njihovim se protusvjetovima transcendencija očituje vrlo ograničeno i jednostrano, gotovo samo kao karizma »elite«, kao jamstvo »moći« i hijerarhijskoga društvenog poretka. Nije li time transcendentna stvarnost nehotice svedena na politicum i podvrgnuta kriterijima modernoga funkcionalizma?

   Potvrda da ni unutrašnje sastavnice antimodernističkih protusvjetova nisu slobodne od metoda kojima moderne znanosti, filozofije i ideologije otvaraju nova spoznajna područja, izvode poopćenja i izgrađuju pojmove nije, ipak, razlog da se antimodernizmu porekne njegov oporbeni status. Može se, doduše, reći da je on unutrašnja opreka moderni odnosno pokušaj da se poricanjem cijeloga procesa modernizacije hiperbolično izrazi bojazan od njegovih pojedinačnih koraka. Ali, opreka ostaje, kao interesna suprotnost između moderne, koja mora dalje, i onih koji više ne žele stazom napretka te se prestaju osjećati modernima ili modernistima.

   Iz uloge djelatna oponenta u spomenutoj opreci antimodernizam je već poodavno ispao. On je protočnost moderne osporavao figurama o čijoj je djelotvornosti imao iluzija jedan sloj konzervativne svijesti u razdoblju od sredine 19. do sredine 20. stoljeća. Ipak, mnoge od tih figura – bez ambicije da ponesu glavni teret protumoderne polemike, ali i sa sposobnošću da na nju podsjete – kruže i u današnjoj kulturi. Ponajprije, one se susreću na području estetičke prakse, i to u dva pojavna oblika. S jedne strane, antimodernizam traje kao prikriveni nagovor umjetničkih djela iz 19. i ranoga 20. stoljeća što ih još uvelike čitamo, gledamo ili slušamo. Nostalgija za predprošlošću koja pred sobom nema budućnost nego vječnost, očekivanje budućnosti koja će biti vječita sadašnjost, zlurada prognoza »krize« i »propasti Zapada« sugestije su niza djela kasne romantike, simbolizma, secesije, međuratne epohe, a djelomično i avangarde, od kojih neka povremeno doživljuju manje ili veće renesanse, a neka nisu prestala zanimati publiku od svoje pojave. Tko danas estetički uživa u vijugavim melodijama kasnoromantične glazbe i u njezinu umijeću nezamjetljivih prijelaza, simbolično uzimlje udjela u pogodnostima vitalističko-monističkoga protusvijeta. Tko povjeruje da u Huxleyevu Kontrapunktu najdublje životne mudrosti izgovara Mark Rampion, zašao je u sukob s modernom o kakvu se govori u ovoj knjizi. Čitatelj Jüngerova romana Na mramornim liticama koji suosjeća sa stanovnicima Marine kad njihovu komunu zauzme Nadšumar iz kopnenoga zaleđa naveden je da u svojoj mašti reinscenira propast tradicijske »organske« kulture pred naletom modernoga kolektiviteta, nesamonikla i »nataložena«.

   S druge strane, od posljednjih je cjelovitih objava antimodernističke dokse prošlo već dovoljno vremena da njezini sadržaji krenu putovima »potonuloga kulturnog dobra« te se spuste u proizvode i obrede popularne kulture. Analize kakvima su u ovoj knjizi podvrgnuti Prsten Nibelunga ili Pernata zmija lako bi se mogle primijeniti na Gospodara prstenova ili na Zvjezdane ratove. Raspored dobrih i zlih u Tolkienovu romanu i narav njihova spora uglavnom se podudaraju s agonalnom strukturom antimodernističkih priča o sukobima na granici iskona i moderne, a od figura Lucasova filmskoga epa u ovom bi se kontekstu osobito zahvalnom temom pokazali Jediji i njihova zagonetna »snaga«. Njihov etos, njihovi strategemi i rekviziti (prije svega, njihov laserski mač, u kojem se iskonska funkcija spaja s futurističkom tehnologijom) podsjećaju na Jüngerovu pohvalu vojniku Prvoga svjetskog rata, »koji je u odlučnim časovima, dok traje borba za novo lice Zemlje, pojmljiv istodobno kao biće prasvijeta i kao nosilac hladne, najokrutnije svijesti« (Jünger 1981, 60).

   Ali, osim svojeglavih historionomija i slikovitih protusvjetova, koji su danas zastarjeli u smislu da prolaze samo još kao sastavnica estetičke djelotvornosti jučerašnjih visokoumjetničkih proizvoda ili današnje popularne umjetnosti, antimodernizam je u sukob s modernom unio i neke apstraktne motive, koji zasada ostaju na snazi, jer su prenosivi i u svjetonazore nespojive s antimodernističkom doksom. Jedan je od njih vizija moderne kao ograničena transcendentalnoga subjekta, čiju aktualnost dokazuju teorije po kojima procesom modernizacije gospodare razni istodobno objektivni i parcijalni »umovi« (»pragmatički«, »instrumentalni«, »proceduralni«). Popularnosti takva kritičkoga argumenta vjerojatno je pridonio subliminalni utjecaj Heideggerova učenja o »metafizici« kao sudbini Zapada. Ali, kako sam pokušao pokazati u prethodnim poglavljima, sam argument ne pripada Heideggeru, nego antimoderizmu uopće.

   Trajnijom bi se, međutim, i prilagodljivijom od transcendentalističke koncepcije modernoga »uma«, koja se povremeno obnavlja, ali nije jedini način da se moderna obuhvati cjelovitom teorijom, mogla pokazati jedna druga općenita pretpostavka antimodernističkoga kriticizma, koja ima veze s idejom totaliteta. S iznimkom Spenglerove »morfologije povijesti«, gdje je isključeno da bi čovjek mogao nadići subjektivitet (»dušu«) svoje kulture i dosegnuti stvar po sebi, antimodernističke povijesnofilozofske sheme počivaju na uvjerenju da je totalitet istodobno dostupan i transhistoričan. »Život«, »transcendencija«, »bitak«, »bog« obuhvatniji su od povijesti. Takva ontologija omogućuje da se i u pojedinačno postojećem razluči neprolazno od prolaznoga, »geštalt« od povijesnosti, čime se osiguravaju smjernice za rekonstrukciju iskona i za nacrt eshatona.

   Pretpostavkom »totalitet ® povijest« antimodernizam je dosegnuo dno polemike s modernom. Jer, za modernu i za njezino samorazumijevanje tipičnija je obratna pretpostavka:

 

 

 

 

Moderna kultura, naime, od svojih početaka snažno povlašćuje ideologije, filozofije i teorije koje tvrde da su svi zamislivi totaliteti proizvod povijesne svijesti i, utoliko, funkcija povijesti. Od prosvjetiteljstva nadalje ta je tendencija stalno rasla, a pojačava se i u našem vremenu, premda ono o sebi tvrdi da je postmoderno. Dapače, metode kojima je svrha pokazati da je ova ili ona univerzalija povijesno posredovana, »izumljena« ili »konstruirana« danas se više i ne ograničavaju na same sadržaje svijesti ili na ustanove povijesnoga života, nego zahvaćaju i ono što se nekada, u obliku antropoloških konstanta i prirodnih zakona, ostavljalo onkraj povijesti i povijesnosti: »konstruiran« je i subjekt, spol, obitelj, običaji, ljubav, univerzum. Konstrukcije su pak uvijek povijesne, što znači da totaliteta izvan povijesti nema. Ona je jedini totalitet.

   Polemika s modernom koja teži da se povede oko bitnih pitanja morala bi, dakle, u svom temelju sadržavati sljedeću antimetabolu:

 

 

 

 

Antimodernizam je dopro do te antimetabole, ali pojmovni i doživljajni okviri u kojima ju je osmislio nisu više akualni. Kako sam pokušao pokazati u ovom poglavlju, animodernističko viđenje nadpovijesnoga totaliteta nije slobodno od prigovora da je i samo posredovano modernim znanjem. Osim toga, antimodernizam je pospješio tendenciozno ideologiziranje antimetabole, stavivši je na raspolaganja političkoj volji koja se u doktrinarno dorađenim verzijama ili u provedbi pokazala ekstremnom i neuspješnom.

   S antimodernizmom, međutim, nije iščezla sama antimetabola, nego se pritajila, depatetizirala i prividno deideologizirala, očitujući se uglavnom u specijalističkim sporovima. Naslutiva je, na primjer, u polemikama o objektivnosti prirodoznanstvene spoznaje, o tome, na primjer, je li znanost u posjedu stvari po sebi ili je i njezin predmet ovisan o smjenama znanstvenih »paradigama«. Podrazumijevaju je i tekuće povijesnoznanstvene rasprave o ljudskom ponašanju ili običajima i o njihovu povijesnom očitovanju, poput one o roditeljskoj ljubavi: je li ljubav prema djeci antropološka konstanta (Pollock 1983) ili ju je izumilo građansko društvo (Ariès 1960)? Dakako, antimetabola totaliteta i povijesti ucrtana je i u metafizičke osnove ekološki usmjerenih prigovora liberalno-kapitalističkom entuzijazmu. Ipak, kako danas stoje stvari, malo je vjerojatno da će se oko nje ikada više razmahati svjetonazorska gigantomahija poput one o kojoj se govori u ovoj knjizi.


LITERATURA IZ KOJE SE CITIRA

ILI SE NA NJU UPUĆUJE

 

 

Albert, Karl (1995), Lebensphilosophie. Von den Anfängen bei Nietzsche bis zu ihrer Kritik bei Lukács, Freiburg/München.

Alchian, Armen & Allen, William R., Exchange and Production: Competition, Coordination & Control, Belmont 1983.

Ariès, Philippe (1960), L'enfant et la vie familiale sous l'Ancien Régime, Paris.

Barrès, Maurice (1987), Scènes et doctrines du nationalisme (1902), Paris.

Batušić, Nikola, Kravar, Zoran & Žmegač, Viktor (2001), Književni protusvjetovi, Zagreb.

Bauman, Zygmunt (1991), Modernity and Ambivalence, Cambridge.

Bauman, Zygmunt (2000), Liquid Modernity, Cambridge.

Beck, Ulrich (2001), Pronalaženje političkog. Prilog teoriji refleksivne modernizacije, Zagreb; njem. izvornik: Die Erfindung des Politischen. Zu einer Theorie Reflexiver Modernisierung (1993).

Beker, Miroslav (1973), Moderna kritika u Engleskoj i Americi, Zagreb.

Benn, Gottfried (1965), »Dennoch die Schwerter halten«; u knjizi: Leben ist Brückenschlagen. Lyrik und Prosa, Briefe und Dokumente, ur. Max Niedermayer, München – Zürich.

Benn, Gottfried (1999), Gesammelte Werke in der Fassung der Erstdrucke. Essays und Reden, Frankfurt am Main.

Bloch, Ernst (1959), Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt am Main.

Borchmeyer, Dieter (2002), Richard Wagner. Ahasvers Wandlungen, Frankfurt am Main.

Breuer, Stefan (1993), Anatomie der Konservativen Revolution, Darmstadt.

Breuer, Stefan (2001), Ordnungen der Ungleichheit – die deutsche Rechte im Widerstreit ihrer Ideen, Darmstadt.

Chateaubriand, François-René de (1966), Génie du christianisme I (1802), Paris.

Derleth, Ludwig (1971), Das Werk I, Bellnhausen über Gladenbach.

Descartes, René (1964), Discours de la méthode, Hamburg.

Eliot, Thomas Stearns (1971), The Waste Land; u knjizi: The Waste Land. A Facsimile and Transcript of the Original Drafts Including the Annotations of Ezra Pound, ur. Valerie Eliot, San Diego – New York – London.

Eliot, Thomas Stearns (1975), »The Idea of a Christian Society« (1939), u knjizi: Selected Prose of T. S. Eliot, ur. Frank Kermode, London.

Evola, Julius (1941), Indirizzi per una educazione razziale, Milano.

Evola, Julius (1969), Rivolta contro il mondo moderno (1934), Roma.

Evola, Julius (2000), Cavalcare la tigre (1961), Roma.

Evola, Julius (2001), Gli uomini e le rovine (1953) Roma.

Faye, Jean Pierre (1972), Langages totalitaires, Paris.

Ferrall, Charles (2001), Modernist Writing and Reactionary Politics, Cambridge.

Foucault, Michel (1969), L'Archéologie du savoir, Paris.

Freyer, Hans (1934), Theorie des objektiven Geistes (1923), Leipzig – Berlin.

Furness, Raymond (2000), Zarathustra's Children. A Study of a Lost Generation of German Writers, New York.

Gehlen, Arnold (1986), Anthropologische und sozialpsychologische Untersuchungen, Hamburg.

Gellner, Ernest (1998), Nacije i nacionalizam, Zagreb; engl. izvornik: Nations and Nationalism (1983).

George, Stefan (1964), Das neue reich (1928), Düsseldorf – München.

George, Stefan (1965), Der siebente ring (1907), Düsseldorf – München.

George, Stefan (1965a), Der stern des bundes (1914), Düsseldorf – München.

Giddens, Anthony (1999), Treći put. Obnova socijalne demokracije, Zagreb; engl. izvornik: The Third Way. The Renewal of Social Domocracy (1998).

Guénon, René (2001), The Crisis of the Modern World, Ghent – New York; franc. izvornik: La crise du monde moderne (1927).

Habermas, Jürgen (1981), Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt am Main.

Habermas, Jürgen (1985), Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt am Main.

Hayek, Friedrich August von (1967), Studies in Philosophy, Politics and Economics, London – Chicago – Toronto.

Hayek, Friedrich August von (1994), Politički ideal vladavine prava, Zagreb; engl. izvornik: The Political Ideal of the Rule of Law (1955).

Heidegger, Martin (1954), Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den »Humanismus« (1947), Bern.

Heidegger, Martin (1961), Nietzsche I-II, Pfullingen.

Heidegger, Martin (1967), Sein und Zeit (1927), Tübingen.

Heidegger, Martin (1967a), Vorträge und Aufsätze (1954), Pfullingen.

Heidegger, Martin (1983), Die Grundbegriffe der Metaphysik, Frankfurt am Main.

Heidegger, Martin (1994), Holzwege (1950), Frankfurt am Main.

Hobsbawm, Eric J. (1994), Age of Extremes: the Short Twentieth Century 1914-1991, London.

Jung, Edgar J. (1930), Die Herrschaft der Minderwertigen, ihr Zerfall und ihre Ablösung durch ein Neues Reich, Berlin.

Jünger, Ernst (1981), Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt (1932), Stuttgart.

Jünger, Ernst (1987), Das Abenteuerliche Herz (1929), Stuttgart.

Klages, Ludwig (1929-32), Der Geist als Widersacher der Seele, Bonn.

Klages, Ludwig (1956), Mensch und Erde (1920), Stuttgart.

Klages, Ludwig (2001), Vom kosmogonischen Eros (1922), Bonn.

Kondylis, Panajotis (1986), Konservativismus. Geschichtlicher Gehalt und Untergang, Stuttgart.

Kondylis, Panajotis (1991), Der Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensformen. Die liberale Moderne und die massendemokratische Postmoderne, Weinheim.

Koselleck, Reinhart (1979), Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt am Main.

Kravar, Zoran (2001), »Nostalgija i utopija u Iva Vojnovića«, u zborniku: Dani hvarskoga kazališta XXVII, Zagreb-Split.

Kravar, Zoran (2003), »Znaci vremena u hrvatskoj književnosti dvadesetih godina prošloga stoljeća«, u zborniku: Dani hvarskoga kazališta XXIX, Zagreb-Split.

Kuhn, Thomas (1999), Struktura znanstvenih revolucija, Zagreb; engl. izvornik: The Structure of Scientific Revolutions (1962).

Lawrence, David Herbert (1995), The Plumed Serpent (1926), Hertfordshire.

Lawrence, David Herbert (1995a), Apocalypse (1931), London.

Lukács, Georg (1954), Die Zerstörung der Vernunft. Der Weg des Irrationalismus von Schelling zu Hitler, Berlin.

Lukács, Georg (1977), Povijest i klasna svijest, Zagreb; njem. izvornik: Geschichte und Klassenbewußtsein (1923).

Lyotard, Jean-François (1979), La condition postmoderne: rapport sur le savoir, Paris.

Magee, Bryan (2000), Wagner and Philosophy, London.

Mann, Thomas (1975), Die Erzählungen I, Frankfurt am Main.

Mann, Thomas (1990), Doktor Faustus (1947), Frankfurt am Main.

Mann, Thomas (2001), Betrachtungen eines Unpolitischen (1918), Frankfurt am Main.

Margalit, Avishai & Buruma, Ian (2002), »Occidentalism«, The New York Review of Books 49 (2002) br. 1.

Moeller van den Bruck, Arthur (1931), Das dritte Reich (1923), Hamburg.

Mohler, Armin (1972), Die konservative Revolution in Deutschland 1918-1932. Ein Handbuch, Graz-Stuttgart.

Musil, Robert (1952), Der Mann ohne Eigenschaften, Hamburg.

Nazor, Vladimir (1918), Lirika, Zagreb.

Nietzsche, Friedrich (1954), Werke I, ur. Karl Schlechta, München.

Nietzsche, Friedrich (1955), Werke II, ur. Karl Schlechta, München.

Nietzsche, Friedrich (1956), Werke III, ur. Karl Schlechta, München.

North, Michael (1991), The Political Aesthetic of Yeats, Eliot and Pound, Cambridge.

Novalis (1983), »Die Christenheit oder Europa« (1799), Werke in einem Band, Berlin und Weimar.

Parsons, Talcott (1991), Društva, Zagreb; engl. izvornik: The System of Modern Societies (1971).

Pippin, Robert B. (1996), »Nietzsche's alleged farewell: The premodern, modern and postmodern Nietzsche«; u zborniku: The Cambridge Companion to Nietzsche, ur. Bernd Magnus & Kathleen M. Higgins, Cambridge.

Pochhammer, Adolph (s. a.), Richard Wagner's »Der Ring des Nibelungen« (= Schlesinger'sche Musik-Bibliothek, Meisterführer Nr. 5), Wien.

Pollock, Linda A. (1983), Forgotten Children: Parent-Child Relations from 1500 to 1900, Cambridge.

Pound, Ezra (1968), The Cantos of Ezra Pound, London.

Pound, Ezra (1970), Guide to Kulchur (1938), London.

Pound, Ezra (1973), Selected Prose, New York.

Quinn, Daniel (1999), Beyond Civilization, New York.

Rilke, Rainer Maria (1965), Duineser Elegien (1922) u knjizi: Werke in drei Bänden, Frankfur am Main.

Schmitt, Carl (1991), Theodor Däublers »Nordlicht« (1916), Berlin.

Schmitt, Carl (2002), Der Begriff des Politischen (1932), Berlin.

Schopenhauer, Arthur (1997), Die Welt als Wille und Vorstellung (1819-44), Köln.

Schuler, Alfred (1997), Cosmogonische Augen. Gesammelte Schriften, ur. Baal Müller, Paderborn.

Schwarzmantel, John (1998), The Age of Ideology, New York.

Scruton, Roger (1980), The Meaning of Conservatism, London.

Shaw, George Bernard (1967), The Perfect Wagnerite. A Commentary on the Niblung's Ring (1898), New York.

Sontheimer, Kurt (1962), Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik, München 1983.

Spann, Othmar (1921), Der wahre Staat, Jena.

Spengler, Oswald (1969), Der Untergang des Abendlandes I-II (1923), München.

Strindberg, August (1916), Nach Damaskus, Leipzig; šved. izvornik: Till Damaskus (1901).

Sturluson, Snorri (1997), Edda. Gylfaginning. Obmanjivanje Gylfija, ur. i prev. Dora Maček, Zagreb.

Uexküll, Jakob von (1973), Theoretische Biologie (1928), Frankfurt am Main.

Vattimo, Gianni, Kraj moderne, Zagreb 2000; tal. izvornik: La fine della modernità (1985)

Veneziani, Marcello (1994), La rivoluzione conservatrice in Italia, Varese.

Wagner, Richard (1978), Die Musikdramen, Hamburg.

Weber, Max (1964), Wirtschaft und Gesellschaft, ur. J. Winckelmann, Köln.

Wilson, Edmud (2001), »The Poetry of Drouth«, u knjizi: T. S Eliot, The Waste Land. Authoritative Text, Contexts, Criticism, ur. Michael North, New York – London.

Winkler, Michael (1972), George-Kreis, Stuttgart.


KONZULTIRANA LITERATURA

 

 

Adorno, Theodor W., »George«, u knjizi: Noten zur Literatur IV, Frankfurt am Main 1974.

Adorno, Theodor W., Versuch über Wagner, Frankfurt am Main 1952.

Bachofen, Johann Jakob, Das Mutterrecht. Eine Untersuchung über die Gynekokratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur, ur. Hans-Jürgen Heinrichs, Frankfurt am Main.

Beer, Ernst, Thomas Stearns Eliot und der Antiliberalismus des XX. Jahrhunderts, Wien 1953.

Benoist, Alain de, »Julius Evola, reazionario radicale e metafisico impegnato«, u knjizi: Julius Evola, Gli uomini e le rovine, Roma 2001.

Benjamin, Walter, »Geschichtsphilosophische Thesen«, u knjizi: Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze, Frankfurt am Main 1965.

Bobbio, Norberto, Destra e sinistra, Roma 1994.

Boehringer, Robert, Mein Bild von Stefan George, Düsseldorf – München 1951.

Borchmeyer, Dieter & Žmegač, Viktor (ur.), Moderne Literatur in Grundbegriffen, Tübingen 1994.

Bradbury, Malcom & McFarlane, James (ur.), Modernism. A Guide to European Literature 1890-1930, London 1976.

Breuer, Stefan, Ästhetischer Fundamentalismus. Stefan George und der deutsche Antimodernismus, Darmstadt 1995.

Candoni, Jean-François, La genèse du drame musical Wagnérien. Mythe, politique et historie dans les œuvres dramatiques de Richard Wagner entre 1833 et 1850, Paris 1998.

De Turris, Gianfranco (ur.), Omaggio a Julius Evola, Roma 1973.

Eagleton, Terry, The Ideology and Aesthetic, London 1990.

Eliot, Thomas Stearns, »The Literature of Fascism«, Criterion 8 (1928), str. 280-290.

Eliot, Thomas Stearns (1975), »The Humanism of Irving Babbit« (1939), u knjizi: Selected Prose of T. S. Eliot, ur. Frank Kermode, London.

Evola, Julius, L'»Operaio« nel pensiero di Ernst Jünger, Roma 1974.

Evola, Julius, Il cammino del cinabro, Roma 1963.

Evola, Julius, Orientamenti, Roma 1950.

Farias, Victor, Heidegger et le nazisme, Paris 1987.

Frank, Manfred, Der kommende Gott. Vorlesungen über die Neue Mythologie I, Frankfurt am Main 1982.

Frank, Manfred, Gott im Exil. Vorlesungen über die Neue Mythologie II, Frankfurt am Main 1988.

Gruber, Bettina (ur.), Erfahrung und System. Mystik und Esoterik in der Literatur der Moderne, Opladen 1997.

Guardini, Romano, Der Heilbringer in Mythos, Offenbarung und Geschichte. Eine theologisch-politische Besinnung, Zürich 1946.

Guardini, Romano, Rilkes Deutung des Daseins, München 1953.

Harris, Geoffrey, The Dark Side of Europe. The Extreme Right Today, Edinburgh, 1990.

Hayek, Friedrich August von, Freiburger Studien, Tübingen 1994.

Heinrichs, Hans-Jürgen (ur.), Materialien zu Bachofens »Das Mutterrecht«, Frankfurt am Main 1975.

Hirschman, Albert O., The Rhetoric of Reaction, Cambridge 1991.

Hobsbawm, Eric J., On History, London 1997.

Hobsbawm, Eric J., The Age of Empire 1875-1914, New York 1987.

Hughes-Warrington, Marnie, Fifty Key Thinkers on History, London – New York 2000.

Jamme, Christoph (ur.) Grundlinien der Vernunftkritik, Frankfurt am Main 1997.

Jesi, Furio, Cultura di destra. Il linguaggio delle parole senza idee, Milano 1979.

Jost, Dominik, Ludwig Derleth. Gestalt und Leistung, Stuttgart 1965.

Jünger, Ernst, Politische Publizistik 1919 bis 1933, ur. Sven Olaf Berggötz, Stuttgart 2001.

Kaes, Anton (ur.), The Weimar Republic Sourcebook, Los Angeles 1994.

Klages, Ludwig, Stefan George, Berlin 1902.

Klages, Ludwig, Vom Wesen des Rhythmus, Bonn 2000.

Kondylis, Panajotis, Macht und Entscheidung. Die Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage, Stuttgart 1984.

Lawrence, David Herbert, Etruscan Places, New York 1957.

Löwith, Karl, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts, Stuttgart 1964.

McCormick, John P., Schmitt's Critique of Liberalism: Against Politics as Technology, Cambridge 1997.

Monika, Fick, Sinnenwelt und Weltseele. Der Psychophysische Monismus in der Literatur der Jahrhundertwende, Tübingen 1993.

Müller, Jost, Nation, Ethnie, Kultur. Mythen der Rechten, Berlin – Amsterdam 1995.

Pejović, Danilo, Oproštaj od moderne, Dubrovnik 1993.

Pound, Ezra, Literary Essays, New York 1968.

Phelan, Anthony (ur.), The Weimar Dilemma. Intellectuals in the Weimar Republic, Manchester 1985.

Riedel, Wolfgang, »Homo Natura«. Literarische Anthropologie um 1900, Berlin – New York 1996.

Schmitt, Carl, Politische Romantik, Berlin 1919.

Schmitt, Carl, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Berlin 1922.

Schmitt, Carl, Staat, Großraum, Nomos. Arbeiten aus den Jahren 1916-1969, Berlin 1995.

Schneider, Uwe & Schumann, Andreas (ur.), Krieg der Geister. Erster Weltkrieg und litararische Moderne, Würzburg 2000.

Solar, Milivoj, Mit o dekadenciji i mit o avangardi, Beograd 1985.

Spengler, Oswald, Preußentum und Sozialismus, München 1924.

Spengler, Oswald, Der Mensch und die Technik, München 1931.

Sternhell, Zeev, Maurice Barrès et le nationalisme français, Paris 1972.

Sternhell, Zeev, Ni droite, ni gauche: L'Idéologie fasciste en France, Paris 1983.

Sutton, Michael, Nationalism, Positivism and Catholicism. The Politics of Charles Maurras and French Catholics, Cambridge 1982.

Thiele, Leslie Paul, Timely Meditations: Martin Heidegger and Postmodern Politics, Princeton 1995.

Veneziani, Marcello, Julius Evola tra filosofia e tradizione, Roma 1984.

Weischedel, Wilhelm, Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer Philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus, Darmstadt 1998.

Žmegač, Viktor (ur.), Deutsche Literatur der Jahrhundertwende, Königstein 1981.

Žmegač, Viktor, Težišta modernizma, Zagreb 1986.